А. А. Гусейнов

Мораль и цивилизация
(От этики добродетелей к институциональной этике)

// Философия культуры-97. Самара, 1997.


Цель предлагаемых заметок – в тезисной форме поставить вопрос о существенных изменениях, происходящих в настоящее время в моральной культуре общества, и наметить одно из важнейших направлений этого изменения. Оба термина, входящих в название – «цивилизация» и «мораль» – являются неопределенными. Я буду пользоваться ими в значениях, очень близким к общеупотребительным. Под моралью будет пониматься ступень исторического развития, следующая за первобытным обществом (варварством) и рассмотренная по преимуществу в аспекте материальной культуры и государственно-политической организации общества. Под моралью будет пониматься человеческая солидарность, основанная на признании самоценности личности, безусловный ценностный базис человеческой жизнедеятельности.

1. Традиционно мораль (сама по себе или в контексте религии) признавалась в качестве высшей санкции цивилизации, всех ее форм и состояний. Это убеждение разделяли не только редкие радикальные критики цивилизации (как, например, Гесиод и Руссо), но и ее многочисленные сторонники. В настоящее время ситуация существеннно меняется: под сомнение поставлены универсалистские претензии морали, само ее право быть последней инстанцией духовной легитимации цивилизационных преобразований. Налицо переход от моральной критики цивилизации к цивилизационной критике морали.

Признаков такого изменения существует много. Назову только некоторые: а) высвобождение различных сфер общественной жизни из под прямого диктата моральных норм, резкое расширение этически нейтральной зоны вплоть до семейно-брачных и сексуальных отношений; б) отделение моральных норм от их мировоззренческих (философских, религиозных, политико-идеологических) обоснований; в) проведение резкой разделительной линии между моралью и позитивным знанием, включая попытки создания научной этики; г) преобладание в нравственном самоощущении общества алармистских настроений. Ситуация зашла настолько далеко, что современная цивилизация не может быть позитивно осмыслена ( «освящена» ) в рамках и на языке той морали, в лоне которой она сложилась и развилась. К христианскому Западу это относится в такой же мере, в какой, например, и к мусульманскому Востоку.

2. Существует тенденция придавать разрыву морали и цивилизации фундаментальный характер. В этом случае в качестве ответов предлагаются решения, которые колеблются в диапазоне от морализирующего отрицания цивилизации до прагматически-циничного отрицания морали. Обе крайности существуют не только в виде более или менее четко заявленных интеллектуальных позиций, но и как определенные общественные установки, практики (одной тенденции, состоящей в том, чтобы легализовать «отходы» цивилизации – наркоманию, проституцию, брутальную преступность и т.п. – если не в качестве нормы, то, по крайней мере, в качестве вечной, неустранимой аномии, противостоит другая тенденция, состоящая в сектантском уходе, отпадении от цивилизации, вплоть до участившихся случаев идейных, коллективно-ритуальных самоубийств). Более верно, на мой взгляд, не останавливаться на видимости и попытаться понять, не является ли разрыв морали и цивилизации всего лишь симптомом (пусть и очень болезненным), свидетельствующим о более глубоких изменениях во взаимоотношениях между ними. Ниже предлагается одна из таких попыток. Она исходит из различия двух стадий в развитии и морали (этики добродетелей и институциональной этики), и цивилизации (традиционное и посттрадиционное общество).

3. Когда говорят о моральном кризисе современной цивилизации, ее бездуховности дегуманизирующем начале и т.п., то обычно исходят из образа морали, который сложился приблизительно в первом тысячелетии до н.э. («осевое время») и классически воплотился в учениях великих моралистов (Конфуция, Будды, Моисея, Сократа, Иисуса, Мухаммеда и др.). В рамках этого понимания мораль рассматривается как: а) взаимность добра, выраженная в золотом правиле нравственности; б) абсолютный приоритет, определяющий порядок благ в мире; в) ее осуществимость ставится в зависимость от индивидуальных усилий по ее осуществлению. Суть дела состоит в том, что мораль опирается на добрую волю и ее можно кратко определить как этику личностных добродетелей. Добродетельность индивида требует, конечно, каких-то внешних благоприятных предпосылок, но в определяющей мере она зависит от его внутренней решимости. Предполагается, что благо индивида (совпадающее в существенном содержании с добродетелями души) и благо общества типологически сходны, они различаются только размерами. Что касается этико-нормативных программ, включавших достаточно конкретные правила и схемы поведения, то они также апеллировали исключительно к нравственным усилиям воли, личной аскезе, внутренней самодисциплине. Словом, добрая воля – основа добродетельности индивидов, а добродетельность индивидов – основа добродетельности общества.

4. Этика добродетелей соотнесена с той стадией цивилизационного развития, которая охватывает доиндустриальную (добуржуазную) эпоху и в социологии чаще всего именуется традиционным обществом. Существенная специфика общественных отношений на этом этапе состоит в том, что они, как отметил К.Маркс, являются отношениями личной зависимости. Отношения господства и подчинения имели характер личной зависимости (рабство, крепостничество и т.д.). Но не только. Содержательная определенность общественных отношений также была скрыта за формой личных отношений. Экономика выступала как продолжение домашнего хозяйства, политика замыкалась на узкосословные и семейно-родственные отношения, культура была формой совместного досуга. Общественные отношения были субъективно (личностно) окрашены и ограничены. Одной из основных несущих конструкций социума на стадии традиционного общества была добродетельная личность. Философскую идеализацию соотнесенности общественных структур с моральными добродетелями человека мы находим в утопии Платона (соответствие трех функций и трех сословий идеального государства трем основным добродетелям души) и в практической философии Аристотеля, в которой этика была основной политической (полисной) наукой.

5. С переходом от традиционного общества к посттрадиционному, которое в разных теоретических схемах именуется по разному (индустриальным, буржуазным, техногенным, рациональным и т.д.), общественные отношения разрывают форму личных зависимостей и структурируются соответственно своей собственной объективной логике (приобретают «вещный» характер). Общество расширяется до размеров, неизбежно придающих общественным отношениям анонимность, и качественно усложняется, разделяясь внутри себя на самостоятельные социальные системы. В современных развитых обществах, как принято считать, по крайней мере, экономика, политика, наука начинают функционировать по законам социальных систем. Каждая из этих социальных практик оказывается тем эффективнее, чем менее она зависит от личных связей и, что особенно кажется парадоксальным, от индивидуальной моральной мотивации.

6. Функционирование социальных систем, рассмотренное с точки зрения их субъективных (человеческих) предпосылок связано с двумя важными особенностями. Во-первых, от работников требуется специальная и длительная подготовка (в первую очередь многолетнее образование), в ходе которой усваиваются специальные знания и навыки. Речь идет о выработке качеств, которые связаны больше с развитием ума и тела, чем души, и которые существуют, в целом, независимо от моральных качеств индивида (типичный пример – расхождение профессиональных и моральных качеств). Во-вторых, социальные системы представляют собой столь тонкую и сложно организованную сеть отношений, что они не могут выдержать нагрузки, связанной с расхождением намерений и действий, давлением порочных мотивов. Это хорошо видно на примере современных (ядерных, биологических и иных) технологий, где индивидуальное зло непосредственно может обернуться всеобщей катастрофой. В ситуации, когда один-два маньяка, завладевшие, например, ядерным оружием, могут держать в своих руках судьбу планеты уже не приходится надеяться на невидимую руку провидения, хитрость мирового разума, железную поступь прогресса или иную внечеловеческую силу, которая волшебным образом суммирует частные пороки в общее благо.

Выход состоит в том, что люди в неконтролируемой случайности их морально-волевых качеств выводятся за пределы социальных систем, оказываются по отношению к ним, как пишет профессор Н.Луман, «внешней средой». Вернее, они становятся элементами социальных систем не как моральные личности, а в специальных, нужных данной системе качествах. Степень зрелости социальных систем определяется их способностью воспроизводить самих себя, свои субъективные предпосылки, включая сюда способность индивидов быть эффективными независимо от меры их добродетельности или порочности в традиционном понимании. Вопрос не в том, что добрая воля становится ненужной роскошью, а в том, что она в определенных сферах перестает быть надежной гарантией.

Одними из первых новую общественную реальность исследовали Н.Маккиавели и А.Смит, первый применительно к политике, второй применительно к экономике. Издавна было известно, что в политике нечего делать тому, кто хочет сохранить в чистоте свою совесть, а в экономике – тому, кто желает руководствоваться мотивами милосердия. Маккиавели и Смит не просто признали и научно санкционировали данное обстоятельство. Они наметили перспективу, в которой нравственная сомнительность мотивов политиков и бизнесменов не является препятствием для конституирования политики и экономики в качестве нравственно значимых, благотворных сфер деятельности. В самом деле, демократически организованная политика, предполагающая разделение властей, систему сдержек и противовесов, сменяемость лидеров и т.п., словно расчитанная на «дьявольского народца» (И.Кант), и рыночная экономика, основанная на продуктивном использовании эгоистических мотивов, представляют собой наиболее очевидные случаи независимости социальных систем от моральной мотивированности тех самых действий, результатом которых эти системы являются.

7. Социальное поведение и в том случае, когда оно детерминировано жестко заданной логикой социальной системы, остается нравственно нагруженным. Только в этом случае нравственность обнаруживает себя иначе.

Во-первых, она опосредована общественно значимыми результатами деятельности. Мораль дает человеку сознание своего достоинства, задает основания, по которым люди могут уважать себя и друг друга. Эти основания, в силу которых, например, самоотверженность, мужество, щедрость являются добродетелями, а себялюбие, трусость, скупость – пороками, имеют всеобщее значение. Социальные системы наряду с этим имеют свои собственные – каждый раз специфичные – критерии оценки человека. От человека, желающего заслужить уважение в науке требуются иные качества, чем от человека, желающего заслужить уважение в политике или бизнесе. Нравственная значимость этих качеств может быть определена только в системном контексте. К примеру, хороший ученый по общепринятым канонам может считаться человеком черствым, эгоистичным, поскольку он освобождает себя от многих семейных, дружеских, светских обязанностей; хороший бизнесмен в своем деле может быть жестким, скупым, бессердечно расчетливым, но тем не менее и тот и другой являются нравственными в общественно значимых результатах своей деятельности и могут расчитывать на всеобщее уважение именно в качестве хорошего ученого и хорошего бизнесмена.

Во-вторых, нравственность перемещается с уровня мотивов поведения на уровень сознательно задаваемых и коллективно вырабатываемых общих рамок и правил, по которым протекает соответствующая деятельность. Социальная система – не только индивидуально мотивированные действия, из которых она складывается, но также (и даже в первую очередь) совокупность правил, которые задают рамки этим действиям. Эти правила, имеющие конкретную форму законов, установок общественного мнения, традиций и т.д., вбирают в себя нравственные представления общества, отражают существующие в соответствующей культуре нравственные критерии дозволенного и недозволенного. К примеру, при решении вопроса о том, что, в каких пределах, каких формах может быть предметом рыночного регулирования (скажем, можно ли торговать человеческими органами, вводить платное обучение и т.д.) общественной морали принадлежит решающее место. В социальных системах мораль заявляет себя через нормативные, институциональные рамки их функционирования. Так, моральность поведения человека, включенного в рыночную конкуренцию, определяется не мотивами, которые предполагают страсть к наживе, беспощадность, хитрость и многое другое из «букета» эгоизма, а тем, что он ограничивает свой эгоизм заданными обществом рамками, нравственно санкционированными правилами, подобно тому, как, если воспользоваться сравнением проф. К.Гомана, моральность автомобилиста в городе определяется не тем, куда он едет (навестить ли больного друга, или грабить банк), а тем, что он соблюдает правила уличного движения.

В-третьих, в совокупность норм и механизмов, институционально оформляющих функционирование социальных систем, включаются также собственно этические кодексы и арбитражы. Они призваны взять под контроль те действия (прежде всего в зонах повышенной опасности), которые не поддаются жесткой кодификации и предполагают индивидуализированность решений (типичным примером является биоэтическая проблематика). За этическими кодексами и комитетами скрывается необходимость гарантировать нравственно мотивированные действия, задействовать их в качестве системныхъ качеств. Новизна ситуации заключается в том, что такие действия не отдаются во власть доброй воле индивидов, а организационно обеспечиваются определенными процедурами, вписываются в структуру профессиональных решений.

8. Этика дородетелей, связанная по преимуществу с мотивами поведения, сохраняет важное (быть может, даже возрастающее) значение в области личных отношений и во всех ситуациях, имеющих ярко выраженный личностный, индивидуализированный характер, т.е., говоря обобщенно, в зонах личностного присутствия . В системном (общественно-функциональном, профессионально-жестком) поведении она дополняется институциональной этикой. Этим понятием выражается та особенность функционирования морали в современном обществе (на второй стадии цивилизационного развития), когда она обнаруживает свою практическую действенность не прямо через индивидуальные мотивы, а косвенно через общественные институты, нормативные системы. Институциональная этика отличается от этики добродетелей, если брать самый существенный признак, следующим: в ее рамках моральные требования, не исключая добрую волю индивидов, обеспечиваются рациональной организацией деятельности в рамках социальных систем, перемещаются на уровень правил функционирования последних, что позволяет с большей предсказуемостью гарантировать нравственно значимый общественный результат.

Возьмем для примера идею самоценности человека – краеугольный камень гуманистической этики до всех ее исторически, конфессионально, культурно различных вариантах. Традиционно она заявлялась как этико-мировоззренческая позиция, общий принцип поведения (жень, ахимса, золотое правило, любовь к ближнему, категорический императив и т.д.), а основной гарантией ее осуществления считалось индивидуальное человеколюбие, понимаемое как сознательно культивируемый внутренний настрой и совокупность определенных душевных качеств. Ситуация кардинально меняется тогда, когда эта идея приобретает правовую форму («права человека»), закрепляется в юридических актах, становится конституциональным требованием. Теперь уже ее осуществление институционально защищено, оно не зависит только от доброй воли, меры моральности отдельных индивидов. На ее страже стоят также законы, мощь демократического государства. И обстрактно говоря, вполне можно представить себе правозащитника, который настойчиво борется за права человека в институциональном смысле слова, руководствуясь карьерными или иными нравственно-сомнительными мотивами и оставаясь в личном смысле (по душевному настрою и индивидуальным качествам) человеком скорее мизантропичным и жестким, чем добрым и мягким. Тем не менее деятельность правозащитника по критериям институциональной этики заслуживает высокой оценки.

9. Вопрос о соотношении этики добродетелей и институциональной этики нельзя понимать так, будто в традиционном обществе не было институционализированных форм морали, а в современном обществе теряют значение личностные добродетели. Речь идет лишь об их сравнительном удельном весе в социальном поведении. Смещение акцентов в сторону институциональной этики – тенденция, которая, придавая размышлениям о моральном кризисе современной цивилизации более продуктивное направление, в то же время свидетельствует о кризисе самой морали, о том, что она также находится в процессе существенной трансформации.