«Я профессор по кафедре этики»

// Дискурс Пи. Научно-практический альманах. Вып. 4. М., 2005.
(Беседа с академиком РАН А.А.Гусейновым)


Доктор философских наук, профессор действительный член (академик) РАН. Окончил философский факультет МГУ им. М.В.Ломоносова (1961) и его аспирантуру (1964). 1965-1987 гг.- старший преподаватель, доцент, профессор МГУ имени Ломоносова. С 1987 г. – зав. сектором этики, отделом , зам.директора (с 1994г.) Института философии РАН. Член президиума Российского философского общества; отв. ред. ежегодника «Этическая мысль»; член редколлегий журналов «Философские науки», «Вопросы философии»; зам.председателя научно-редакционного совета «Новой философской энциклопедии». Канд. дисс. «Условия происхождения нравственности» (1964); докт. дисс. «Социальная природа нравственности» (1977). Автор многочисленных научных работ, в том числе «Золотое правило нравственности» (1979); «Введение в этику» (1985), «Великие моралисты» (1995); «Античная этика» (2003).

— Как случилось, что именно проблемы этики стали предметом Ваших научных интересов?

— Стараясь быть честным, я не могу дать ни Вам, ни себе ясный ответ на вопрос о том, как и почему моя жизнь, в том числе мои научные интересы, сложились так, как они сложились.

Может быть, в силу мечтательности натуры, может быть в силу общего идеологического пафоса победной послевоенной эпохи мои первые сознательные устремления были романтического свойства. Это – была коммунистическая романтика всеобщего братства, героического служения народу. Она питалась произведениями Горького, Маяковского, Островского, Симонова. Образы Рахметова, Павки Корчагина, Молодогвардейцев, Александра Маресьева воспринимались очень лично и безусловно. Особо в этом ряду стоит «Овод» Э.Войнич. Позже – «Отверженные» В.Гюго. Я вырос в мусульманской среде, но воспитание получил исключительно советское. Сейчас говорят о коммунистическом идеологическом зомбировании населения в те годы. Не уверен, что это правильный термин. Но правда в моем случае состояла в том, что я самым естественным образом воспринимал эту идеологию как собственную, поскольку она окутывала меня со всех сторон и ни о какой другой я просто не знал. Следует назвать еще одну причину: сама эта идеология так полно и гармонично расширяла детское и юношеское сознание, что просто нельзя было представить, чтобы что-нибудь могло быть лучше. Что бы ни говорили о советско-коммунистической романтике, она, по крайней мере не была отупляющей. Более того: она не оказывала ослепляющего воздействия в том, что касается самой действительности. Совсем наоборот. Я видел, что жизнь вокруг, в том числе в ее официальных формах, не соответствует идеалу. Это, с одной стороны, настраивало на критическое отношение, я бы сказал деятельно-критическое отношение отношение к тому, что делается. А с другой стороны, толкало к более серьезным раздумиям. Так я стал читать доступную мне марксистскую теоретическую литературу, начиная с «Краткой истории ВКП (б)» и других работ такого типа.

На меня сильное впечатление произвела мысль, что все в мире развивается благодаря противоречиям, о чем я впервые прочитал в брошюре, выпущенной «Обществом по распространению научных и политических знаний». Я задумался: « А каково противоречие, которое движет человеком? Не есть ли это противоречие между его сердцем и умом?» Если человеку органично, что желания его сердца превышают возможности его ума, то отчего это происходит и насколько сильным может и должно быть расхождение, чтобы оно оказалось продуктивным, возвышало, развивало человека, а не порализовала его волю, не разрушило его? Так определилось мое желание пойти учиьтся на философский факультет, каковых тогда было два – в Московском университете и в Ленинградском. Москва была ближе к дому и она – столица.

Поступив на факультет, я почти забыл об интересовавшем меня вопросе и окунулся в изучение философии, которая оказалась совершенно иной, чем это изображалось в популярных юрошюрах, она представляла собой особый, очень странный мир. Так, на первой же лекции доцент (позже известный профессор) В.В.Соколов рассказывал об апейроне Анаксимандра. Когда я учился очень большое внимание уделялось естественно-научной подготовке философов (так, мы, например, сдавали три экзамена по физике). Кафедры этики не было вообще, она была учреждена к моменту моего окончания. Тут я вспомнил о том, что первоначально привлекло меня в философию и что до того момента не нашло адекватного выхода в целенаправленной работе. Во всяком случае я понял, что именно эта кафедра есть как раз то, что мне нужно. Получив возможность учится в аспирантуре, я выбрал именно ее. Тут у меня не было сомнений. Начав заниматься этикой, я, что называется, ушел в нее с головой. Наверняка, каждый человек любит дело, которое он делает, подобно тому, как каждый человек любит своих родителей, малую Родину. Во всяком случае я никогда не сожалел, что связал судьбу с философией, а внутри философии с этикой.

Расскажите, пожалуйста, о наиболее интересных событиях или встречах в Вашей жизни в последнее время.

— Видите ли, я – профессор по кафедре этики и, как говорится, тем и интересен. В этом смысле самые интересные и, надеюсь, достойные публичного внимания события в моей жизни за последнее время – это пришедшая мне в голову идея об особой роли сослагательного наклонения и негативных поступков в морали. В предварительном варианте я ее изложил в статьях, опубликованных в «Вопросах философии» (№ 5 за 2001 г., № 3 за 2003 г.), и надеюсь развернуто изложить в книге, над которой работаю.

Известно, что Вы первым в советской философии обратились к «золотому правилу нравственности». Познакомьте читателей с этим правилом.

— Немножко истории – как я к нему обратился. Кафедра этики была создана как единая вместе с кафедрой эстетики и первые 10 лет она, руководимая профессором М.В.Овсянниковым, функционировала как кафедра эстетики. В этической своей части она оставалась номинальной – до такой степени, что два преподававших этику доцента и мы, несколько аспирантов, вскоре были переведены на кафедру исторического материализма. В 1969 году кафедра этики выделилась в самостоятельную. Я получил приглашение на нее в качестве доцента (до этого я пять лет преподавал диалектический и исторический материализм на факультете журналистики МГУ) и сразу осенью 1970 года поехал на 10-месячную научную стажировку в Берлинский Университет им.Гумбольдтов. Приехав в Берлин, я обнаружил, что в области этики в ГДР сделано не так много. Я нашел всего несколько стоящих книг. Но работая в каталоге, я наткнулся на ряд работ о золотом правиле нравственности, о котором, если я вообще могу доверять своей памяти, до этого ничего не знал. Тогда, чтобы не терять впустую время, я поставил перед собой две задачи: а) овладеть возможно лучше немецким языком, для чего разработал специальную программу, в частности включив в нее совсем не обязательный для меня специальный сертифицированный экзамен (является, замечу кстати, ошибочным мнение, будто одного пребывания в стране достаточно для овладения языком – я знал русских коллег, которые жили в ГДР по 3-4 года и совершенно не знали немецкий язык); б) овладеть темой золотого правила нравственности (западная научная литература в библиотеках ГДР была представлена полно, до спецхранов там не додумались). Оба пункта были выполнены. По возвращении в Москву я написал статью «Золотое правило нравственности» и предложил ее в журнал «Вестник Московского Универститета», серия «Философия». Редколлегия засомневалась, усмотрев в статье, как было сказано, «пропаганду евангельского учения! Об этом мне в полном смущении сообщил мой заведующий кафедрой С.Ф.Анисимов. Ситуация была нелегкая: не мог же Вестник университета отказать в публикации своему доценту. Ведь это означало выражение профессионального недоверия ему. А так далеко относительно меня заходить руководство журнала (оно же и руководство факультета) не собиралось. Мне в мягкой форме предложили дать какую-нибудь другую статью. На это я не согласился. «А как Вы сами относитесь к статье?» – спросил я Анисимова, которого высоко ценил как специалиста и уважал как человека. «Я считаю ее хорошей, поддерживаю, но они не понимают» – ответил он. «Раз не понимают, им надо объяснять, их надо просто учить, – сказал я. Скажите им, что золотое правило нравственности появилось до Евангелий, что его мы находим и в нехристианских культурах». Кроме того, я предложил пойти на хитрость, которая однажды уже меня выручала. Когда я публиковал свою первую статью «Происхождение нравственности» в журнале «Философские науки», которую поддержал и двигал член редколлегии профессор А.Г.Харчев, то мне пришлось ее многократно переделывать по замечаниям рецензентов и членов редколлегии. Но и после всего статья уже в верстке вызвала возмущение главного редактора М.Т.Иовчука тем, что в ней говорится о равенстве в первобытном стаде и тем самым якобы дискредитируется или, по крайней мере, бросается тень на идею равенства, которая для коммунистической идеологии является программной. Он потребовал снять статью. Благоволившие ко мне работники журнала сказали ему, что типография за переверстку номера сделает большой денежный начет и журнал окажется в трудном финансовом положении. Тогда кто-то (может быть, даже сам Иовчук) предложил в тех случаях, когда речь идет о первобытном стаде, слово равенство взять в кавычки. Вспомнив эту историю, я предложил заключить слова «Золотое правило» в кавычки. Так, с кавычками статья и вышла, хотя в данном случае было совершенно непонятно, что они означают -то ли то, что это – не правило; то ли то, что это – не золото; то ли то, что это – собственное имя.

Вам тоже приходилось преодолевать препоны идеологической цензуры?

— Я бы не стал так обозначать трудности, о которых я говорил. Я просто бесхитростно рассказывал историю своей статьи. Это небезынтересно, так как то была, насколько я знаю, первая русскоязычная статья о золотом правиле нравственности. И я скажу: для первой статьи, открывавшей такую важную тему, она даже прошла легко. А последующая судьба ее и вовсе оказалась счастливой. Статья была замечена и, я бы сказал, подхвачена. Золотое правило в этической литературе тех лет во многом стало отправной точкой для осмысления нравственности в ее институциональной специфике и общечеловеческой перспективе.

Что касается «идеологического гнета», то это – большой и самостоятельный вопрос. Он не является таким однозначным, каким его стараются изобразить либеральствующие пошляки. Одно время у нас стало модным (и мода эта, кажется, не прошла) говорить о страданиях и преследованиях в условиях «коммунистического тоталитаризма». Я лично к числу таких страдальцев и преследовавшихся никак не принадлежу. И к социалистической идеологии отношусь скорее положительно, чем отрицательно. Более того: мой личный опыт можно считать аргументом в пользу советского жизнеустройства, включая и присущую ему идеологическую дисциплину. Возьмите такой факт: я родился в многодетной семье сельского учителя, школу кончил в маленьком дагестанском городке, живя в интернате, и приехал поступать в Московский государственный универстите, первый вуз страны – приехал без лишнего гроша в кармане, не имея абсолютно никаких зацепок в Москве, ни одного знакомого. И поступил. Как вы думаете: сейчас такое было бы возможно в качестве нормы, а не святочного рассказа?!

Вернемся однако к золотому правилу.

Да, надо вернутся. О самом правиле ведь Вы ничего еще не сказали.

— Наиболее развернутая и адекватная формулировка Золотого правила нравственности действительно является евангельской: «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними» (М.ф.,7,12). Но известно оно значительно, этак лет на пятьсот-шестьсот раньше. Его мы находим у Конфуция. У Будды. У двух из семи греческих мудрецов – Фалеса и Питтака. У Хилела. Позже у Мухаммеда. Золотое правило – называться так оно стало значительно позже, уже в европейское Новое время – входит в совокупность тех представлений, которые обозначили духовную революцию так называемого «осевого времени» и заложили гуманистические основы современных культур. Во многих источниках из приведенных выше, в том числе и в Евангелии от Матфея, оно формулируется как итоговое правило, которое в лапидарной форме суммирует всю нравственную мудрость.

Ницше считал, что мораль за всю историю прошла три больших этапа. На первом – ценность поступка связывалась исключительно с его последствиями. На втором этапе поступок стали оценивать по его причинам, т.е. намерениям. (Третий этап Ницше связывал с сверхчеловеческой идеей и не об этом сейчас речь). Золотое правило знаменовало переход ко второму из обозначаемых этапов, зафиксировало субъективное углубление и личностную выраженность нравственности. В этом качестве оно противостояло талиону с его формулой: око за око, зуб за зуб, жизнь за жизнь.

К сожалению, часто Золотое правило воспринимается как простая житейская мудрость типа «не рой другому яму – сам в нее попадешь» – мудрость уровня пословиц: «Чего в другом не любишь – того сам не делай». Иногда оно низводится до уровня затасканной монеты, которую можно потерять, подать нищему, украсть, заплатить за кусок хлеба и т.д., но за которой тот, кто владеет ею, не видит великой освободительной роли денег как всеобщего эквивалента; посредующего обмен деятельностей между людьми. Золотое правило можно считать элементарной мудростью, но только в том понимании элементарности, которую имели ввиду первые философы, выделявшие один или несколько элементов в качестве начал или кирпичиков космоса. Оно элементарно в смысле основы, а не в смысле грошовости.

Мы не можем в этой беседе рассмотреть золотое правило во всей глубине и всесторонности. Подчеркну только один момент, который в своей выпуклости открылся мне только в последнее время. Если Вы вчитаетесь в формулировку Золотого правила чуть более внимательно, Вы обнаружите там два наклонения – сослагательное и повелительное. Сослагательное: «Во всем как хотите...», т.е. как хотели бы. Повелительное: «Поступайте и Вы...». Эти два наклонения выражают две модальности, которые существенны для морального решения (выбора поведения). Самое главное – они выражают ту конкретную связанность этих модальностей поведения, которые специфичны именно для морали (нравственности).

В сослагательной модальности определяется нравственное качество предстоящих поступков. Это можно сделать, поскольку речь идет о предстоящих (будущих) поступках, только мысленно. Для этого выясняется, мог ли бы этот поступок состояться в неком идеальном мире – мире, который бы действующий индивид сам учредил, будь он тем, кому дано учреждать его. Иначе: желал бы он, будь на то его воля, жить в мире, в котором имеют место такие поступки. Именно этот смысл заложен в сослагательной части золотого правила: «Как хотите, чтобы с Вами поступали люди».

Взвешивание предстоящих поступков на идеальных весах нравственности нужно для того, чтобы знать, как поступать, чтобы отсечь, отбросить те поступки, которые не выдержат такой проверки. Такая обязательность, категоричность именно нравственных поступков задается повелительной модальностью: «Поступайте и Вы».

Еще на две вещи следует обратить особое внимание. Во-первых, заложенный в золотом правиле механизм нравственной экспертизы касается всех поступков и по отношению ко всем людям. Сказано, что так надо поступать « во всем» и всегда, когда мы хотим поступать как «люди». Во-вторых, золотое правило нужно не для того, чтобы определить, какие требования мы должны предъявлять другим, а для того, чтобы установить, как вести себя на самим. Его своеобразие состоит именно в этой разнонаправленности модальностей поведения: сослагательной – на поступки других и повелительной на собственные поступки действующих индивидов. Относительно других мы можем только хотеть, чтобы они вели себя так, а не иначе. Себе же мы можем твердо приписать тот способ действия, который мы находим нравственным. Это не значит, что мы не можем предъявлять другим или даже предписывать определенные моральные требования. Можем, но только в очень специфической форме – форме собственных поступков. Во всяком случае об этой и только об этой форме деятельного участия в совокупной общественной жизни и тем самым морального влияния на других говорит золотое правило нравственности.

Двусмысленность притязаний – термин, навеянный Кантом. Кант имеет в виду конфликт долга и склонностей и говорит об этом в конце первого раздела «Основоположения к метафизике нравов», обосновывая переход от популярной нравственной философии (повседневного разума) к практической философии. Более адекватно эту мысль выражает Гегель (в «Лекциях по истории философии»): источник не только этики, но философии в целом он видит в разладе между внутренним стремлением и внешней действительностью, в разложении нравственной жизни. Именно в такие эпохи, считает Гегель, дух ищет прибежища в мысли. Здесь речь идет о социо-культурных основаниях философии и этики, выраженных в самом общем виде. Данное соображение нужно всегда иметь в виду как некий методологический принцип, но оно само по себе не объясняет ни одной конкретной философско-духовной ситуации, в том числе и нашей современной.

Что касается характера связи философии и действительности, в настоящее время в мире в целом, и в России в особенности, то надо иметь в виду один принципиально новый момент. Если брать все предшествующие эпохи, то конфликт ценностей разрешался в философии таким образом, что философия уводила людей из запутавшегося в противоречиях, не устраивавшего их действительного мира в царство мысли. Она предлагала некую духовную программу, которая намечала выход и давала людям перспективу. В любом случае философия критиковала действительность с точки зрения принципа, идеала. Своеобразие современной духовной ситуации состоит в том, что все перевернулось. Сомнению подвергается не дурная действительность, а идеалы, принципы. Под вопрос ставится сама философия. Говоря языком Гегеля, дух не ищет пристанища в мысли. А что иное означает так называемое постмодернистское разрушение философии, отрицания языка Платона, Аристотеля, Канта, Гегеля?! Я понимаю дело таким образом, что те, кто готовы отказаться от философии, снимают с повестки дня вопрос о смысле, идеально-возвышающих целях, полагаясь на технологические решения, на всесилие прагматизма. Как бы они не ошиблись!

А может быть, все проще: современный западный мир, к которому привязаны и мы, еще удачлив на раз избранном пути, еще не запутался в своих проблемах настолько, чтобы обращаться к помощи философии. Пока обходятся полит-технологами, психиатрами, юристами и менеджерами, к философам никто обращаться не будет.

Скажите пожалуйста, этические проблемы, стоящие перед сегодняшней Россией, имеют какие-то принципиальные отличия от соответствующих проблем стран Запада или Востока? Назовите наиболее острые и актуальные проблемы.

— Я не уверен, есть ли общие моральные проблемы отдельно у Востока (какого Востока?), Запада (какого Запада?) или даже России. А если есть, то отличаются ли они друг от друга? К примеру, если существует некая общая моральная проблема у Востока, охватывающего много культур, миллиарды людей, сотни стран, то наверняка она будет значима и для Запада, и тем более для России, которая сама часто является Востоком. Взять к примеру такую особенность современной нравственной жизни в нашей стране как вседозволенность, которая касается не только фактического поведения, что в той или иной форме было всегда, а поднята на нормативный уровень. Одно из несомненных проявлений такой вседозволенности – ксенофобия; факты дискриминации людей по национальному признаку были всегда, даже в советское время, но такого, чтобы ксенофобию возвысили в принцип, доходя до открытой пропаганды фашистских установок – это что-то новое. Спрашивается: принципиальная вседозволенность – сугубо российская проблема? Вряд ли. Если взять то, что Х.Арендит по итогам своих набшлюдений над процессом Эйхмана назвала банальностью зла (типичный пример в наши дни – будничность заказных убийств). Разве это не всеобщая проблема. Разве мы не сталкиваемся с той же банальностью зла, когда американские солдаты идут на войну с максимумом комфорта, чуть ли не с фитнесс – клубами, или когда террористы взрывают автобусы с детьми едва ли не так же буднично, как один мой сокурсник ездил зайцем.

Выделенные Вами культурно-цивилизационные континенты – Запад, Восток, Россия – отличаются между собой не столько разделяющими их моральными проблемами, сколько формами (механизмами) моральной жизни. В этой связи я могу высказать одно соображение, предварив его опять-таки рядом оговорок. Во-первых, речь может идти о самых общих характеристиках, которые касаются некой преимущественной доминанты моральной культуры. Во-вторых, сами эти общие характеристики больших культур фиксируются как различия только при их сравнении друг с другом. В – третьих, то, что я собираюсь сказать, основано на личном опыте, поскольку я будучи Россиянином, приобщен и к Востоку (вырос в мусульманской среде), и к Западу (жил два года в Берлине и год в Праге). Так вот мысль моя состоит в следующем. Моральные культуры Востока, Запада и России не отличаются друг от друга на уровне общих принципов (типа требования «не убий» или того же Золотого правила) и на уровне непосредственных мотивов поведения (люди в своих стремлениях к собственной выгоде, как и в желании примирить их с чувствами благожелательности и справедливости везде одинаковы). Они отличаются между собой (в той мере, оговорюсь еще раз, в какой отличаются) средним звеном, характером связи между общими принципами и конкретными поступками. На Востоке это среднее звено имеет форму клишированных схем поведения в типовых отношениях между индивидами и недопустимым в отношениях старшего и младшего, отца и сына, учителя и ученика, мужа и жены, соплеменников и т.д., как следует приветствовать, выражать траурное соболезнование, устраивать свадьбу детей и т.д. На Востоке общественные нравы максимально упорядочены в их особенных проявлениях. На Западе основым механизмом, переводящим общие моральные принципы в конкретные действия, является рационально аргументированная целесообразность. Сошлюсь на такой пример. У моего немецкого друга умерла мама в рождественские дни, которые в Германии, как и во многих других западных странах, имеют особый статус и являются временем узкосемейного сосредоточения. И если бы он стал хоронить ее в эти дни, то, с одной стороны, родственники не смогли бы приехать проститься с умершей, а с другой стороны, он поставил бы их в стрессовую ситуацию, когда они должны выбирать между вещами, между которыми им бы не хотелось этого делать. Мой друг перенес захоронение умершей более, чем на месяц, дав возможность родственникам (а заодно и себе) без излишнего напряжения отпраздновать Рождество и так спланировать свое время, чтобы те из них, кто собирается проститься с ней, могли это сделать. Согласитесь: все это очень рационалистично. Рационалистичность западных нравов выражается в том, что они во многом предстают как кодифицированная, юридически оформленная практика (в отличии от восточных нравов, имеющих форму обычая). Особенность российской моральной культуры состоит в том, что она индивидуализирована. Здесь нет устоявшихся механизмов опосредования и моральные решения каждый раз принимаются заново – один и тот же человек может в одном случае, например, заступиться за коллегу, а в другом случае сделать нечто противоположное. Точно также здесь нет каких-то нравственно санкционированных итоговых решений. К примеру, что должен сделать муж, которому изменила жена? Можно высказать с десяток разных реально практикуемых вариантов поведения мужа в такой ситуации, которые считаются нравственно приемлемыми. Я бы сказал так: если восточные нравы клишированы, западные нравы рационализированы, то российские нравы эстетизированы, имея ввиду не особую их внешнюю красоту, а стремление для каждого случая найти свою собственную меру. Могу проиллюстрировать это различие на одном малюсеньком примере. Когда гость приходит в дом, например, в Вашу городскую квартиру, то в Берлине он обувь не снимает, в Махачкале он обувь снимает. А в Москве? В Москве нет стандартного решения даже для такой стандартной ситуации: а одной квартире снимают, в другой нет; одни снимают, другие нет; одни и те же лица иногда снимают, иногда нет; в одной и той же квартире иногда снимают, иногда нет, словом, решения каждый раз принимается заново и применительно к каждой отдельной ситуации.

А что лучше?

— Ничего не лучше. Для одних лучше одно, для других – другое, для третьих – третье. Во всяком случае одно несомненно: русско-российский-индивидуализированный, творческий, вольный – способ организации общественных нравов является не менее жизнеспособным, чем иные способы. А в чем-то он является даже более привлекательным. Не заключена ли в этом, в частности, одна из причин того, что русские слывут в мире людьми непредсказуемыми, а их душа загадочной.

Абдусалам Абдулкеримович, как Вы оцениваете состояние разработки этической проблематики в отечественной науке? Какие направления Вы считаете наиболее перспективными? Назовите наиболее интересных философов – этиков.

— Дать общую характеристику состояния этики в стране непросто. По каким критериям оценивать и в сравнении с чем? Две вещи можно сказать совершенно определенно. Во-первых, уровень и интенсивность этических исследований у нас вполне сопоставили с уровнем и интенсивностью исследований в других базовых направлениях философии, таких как онтология, теория познания и др. Во-вторых, у нас есть работы мирового уровня. Например, «Понятие морали» О.Г.Дробницкого. Могу назвать еще вышедший в прошлом (2003) году коллективный труд «История этических учений», который вообще не имеют аналогов в мире по полноте охвата учений философской этики. И, конечно, энциклопедический словарь «Этика» (2000 г.), которым вполне можно гордиться.

Направления? В последней трети XX века в развитии западной этики произошел качественный сдвиг в сторону прикладных исследований. Речь идет о чем-то более существенном, чем просто расширение прикладной проблематики в рамках этики – быть может, даже об изменении самого предмета этики, равно как и способа ее существования в культуре. Разумеется, мы не можем остаться в стороне от этих био-эко-бизнес и всяких иных этик. Но вряд ли здесь мы стяжаем себе славу. Все-таки наше заданное всей интеллектуальной традицией амплуа – этическая теория. А нерешенных проблем в этической теории – уйма, начиная с конкретизации понятия морали с целью охватить те самые открытые моральные проблемы типа эвтаназии ходе деятельного осмысления которых и возникла прикладная этика. Или взять такую исключительно важную и невероятно трудную проблему как соотношение этики и аксиологии.

Имена? Сейчас в этике работают исследователи, по крайней мере, четырех или даже пяти поколений. Профессора В.Г.Иванов из Санкт-Петербурга и Ф.А.Селиванов из Тюмени представляют ту замечательную генерацию, которая в начале 60-х годов прошлого века положила начало развитию в нашей стране этики как самостоятельной философской науки и университетской дисциплины. Их учебники по этике были одними из первых и лучших. За ними идет мое поколение, среди представителей которого прежде всего следует назвать прекрасный тандем профессоров В.И.Бакштановского (Тюмень) и Ю.В.Согомонова (Владимир), профессора В.П.Фетисова (Воронеж). Следующее поколение наших учеников, 50-летних. На нем сейчас главным образом отечественная этика и держится. Это – первоклассные исследователи и профессора: Р.Г.Апресян (Москва), А.П.Скрипник (Саров); В.К.Шохин (Москва), В.Н.Назаров (Тула), Е.Л.Дубко (Москва), В.О.Лобовиков (Екатеринбург), Е.Д. Мелешко (Тула), О.С.Соина (Новосибирск) И ДР. Из представителей следующего поколения (условно говоря, сорокалетних) можно назват профессоров А.И.Бродского (Санкт-Петербург), О.С.Пугачева (Пенза). Наконец, есть сравнительно молодые, но уже очень хорошо заявившие себя ученые, например М.Л.Клюзова (Тула), А.В.Пркофьев (Тула-Москва). Разумеется, я назвал не всех и заранее извиняюсь перед теми, кого не упомянул. Но уже этот небольшой примерный перечень имен показывает, что наша этика обладает очень хорошим интеллектуально-человеческим потенциалом. Беда (я бы даже сказал: большая беда) состоит в том, что наши этики работают разрозненно, вне систематических контактов между собой, не составляют единого в масштабах России научного сообщества. Нет общих научных конференций, дискуссий, периодических изданий. Это касается, конечно, не только этики. Но и этики тоже. Надо что-то делать.

Как Вы относитесь к росту влияния Русской православной церкви на политическую и общественную жизнь? Если исходить из того, что роль и заслуга христианства состоит в пробуждении в человеке индивидуальной нравственности, моральной автономии личности, то можно ли сказать, что православие справилось с этой задачей? Какова роль религии в становлении нравственного человека?

— Ваш вопрос состоит из трех частей. По существу это – три вопроса. Они являются сложными и плюс к тому требуют особой деликатности. Постараюсь быть кратким и осторожным.

К влиянию Русской православной церкви, как и любой другой церкви, на политическую жизнь отношусь отрицательно, потому что политическая жизнь – не дело церкви. Что касается общественной жизни, то это более сложный вопрос, так как церковь сама является частью (элементом) общественной жизни. В этом вопросе, мне кажется, лучше всего руководствоваться принципом об отделении церкви от государства. И церкви не следовало бы пытаться, через окно проникать туда, куда она не может попасть через двери. В частности, в систему государственного образования. Общее правило состоит в том, что церковь не может вмешиваться в общественную жизнь, поскольку последняя опосредована государством, протекает в государственно организованных формах. Словом, церкви должны быть включены в общественную жизнь таким образом, чтобы конфессиональная разделенность людей не мешала их гражданскому единению. Вполне достойный подражания, адекватный существу демократического государственного устройства пример подала Франция, запретив носить в школе видимые знаки религиозной принадлежности (знаменитое дело о платках). Публичное пространство государства – а школьное образование несомненно является частью этого пространства – принадлежит всем, оно не может подлежать приватизации ни в каком виде. Трудная и очень важная (важная и для общества в целом и в особенности для самих церквей) задача состоит в том, чтобы церкви нашли себя, свою нишу, свое дело в современном обществе. Церкви, как известно, апеллируют к небесам, но живут они по земным законам. И не нужно делать вид, что это не так.

Вы предполагаете (вторая часть вопроса), что «роль и заслуга христианства состоит в пробуждении в человеке индивидуальной нравственности, моральной автономии личности». Моральная автономия личности – исторический процесс (в известном смысле даже незавершенный), детерминированный многими факторами, какую-то роль здесь играло и христианство, но не думаю, что она была особой. Ведь моральная автономия личности обрела зрелые формы и достигла масштабов, оказывающих решающее влияние на общественные нравы, в Новое время – тогда, когда общество начало секуляризоваться, а религия и церковь лишились положения господствующей духовной инстанции. И теоретическое осмысление моральной автономии личности мы находим отнюдь не в религиозно-философских учениях. Христианство, если я правильно понимаю, акцентирует не автономное выражение нравственной жизни, а ее соборное начало и основу. В этом отношении православие вполне точно выражает пафос и суть христианства, может быть, даже точнее, чем другие его версии.

Наконец – «какова в целом роль религии в становлении нравственного человека?» Ну и вопрос! Десяти томов не хватит, чтобы ответить на него. И где тот мудрец, который напишет эти тома?! Прежде всего надо понять, что религия и церковь – не одно и то же, хотя развести эти понятия крайне сложно. Религия имеет тенденцию оформляться в церковь. Всякая церковь ищет своей легитимности в религии и создает свою религию. Что означает религия вне церковной догматики и всей разъясняющей ей богословской премудрости? Является ли Богом бог Спинозы? Является ли религией религия Фейербаха? Является ли религиозно верой вера Толстого? Обычно считается, что религия есть вера в Бога. Но что значит верить в Бога? Когда кто-то говорит «я верю в Бога», то он исходит из того, что, Бог существует. Но как можно верить в существование того, кто существует? Может быть, в этом случае человек хочет сказать следующее: хотя неизвестно существует Бог или нет, я тем не менее исхожу из предположения, что он существует, т.е. я верю в его существование. Но если так, то за религиозной верой скрыто эпистемологическое сомнение. Ответ на вопрос о соотношении религии и нравственности решающим образом зависит от того, что мы понимаем под религией. Я не могу сегодня сказать на эту тему ничего лучше и больше, чем сказал Л.Н.Толстой в статье «Религия и нравственность». Мне кажется, что возможно такое осмысление данной проблемы, когда верующие типа Торквемады, Кальвина или Распутина не будут считаться верующими, а неверующие типа А.И.Герцена или Николая Островского, напротив, будут считаться верующими. такое возможно в том случае, если мы вместо того, чтобы мерить нравственность религиозными критериями, будем религиозность определять по нравственным качествам. Мне лично такой подход ближе.

Этика и политика. В нынешней России зачастую моральные призывы к политикам оказываются достаточно абстрактными и не находят ответа, если не сказать, что иногда политику сводят к технологии, которая рассматривается как стоящая вне морали. Главным регулятором политики считается прагматизм. Есть ли какие-то более действенные и конкретные пути и средства обратить субъектов политики, и, прежде всего государственную власть, политических лидеров, к их главной функции – защите прав и свобод граждан? не слишком ли абстрактна этика ненасилия – предмет ваших научных интересов?

— Если я правильно понимаю Вас, Вы спрашиваете о том, как мораль воздействует на политику. А знаем ли мы, что такое политика? Что мы понимаем под политикой? Вот Вы говорите, что основная ее функция – защита прав и свобод граждан. Я в этом не уверен. Свобода граждан – непосредственная основа политика, с нее политика начинается. Политика, разумеется, должна уважать, оберегать свободы и права граждан, но – это ее элементарная и самоочевидная предпосылка. Сама же политика – публичное пространство, учреждаемое свободными гражданами. Она представляет собой совместную, общую жизнь людей, поскольку они являются свободными и хотят раскрыть себя в этом качестве. Собственный предмет политики – общее благо свободных граждан, справедливое распределение выгод и тягот совместной жизни в качестве свободных граждан. Именно общее благо и справедливость являются опознавательными знаками политики. В этом смысле она есть продолжениеморали. Политика в рамках публичного пространства делает то же самое, что мораль делает в рамках индивидуальной жизни. Они дополняют друг друга в том смысле, что политика начинается там, где кончаются возможности и компетенцииморали. Я бы сказал так: политика есть «мораль» публичной (общественной) жизни, мораль есть « политика» индивидуальной жизни. Таково самое общее решение вопроса о соотношении морали и политики. Из него следует целый ряд очень важных следствий. Одно из них, в частности, состоит в том, что нравственную добротность политики нельзя связывать с чистотой нравственных мотивов политиков. В.И.Ленин говорил, что в личном смысле разница между предателем по умыслу и предателем по глупости является огромной, а в политическом смысле этой разницы не существует. Лучше мысль нейтральности политики по отношению к моральным мотивам не выразишь.

Принято думать, что политики являются особо аморальными людьми. Такое мнение само по себе скорее всего является неверным. Просто политики кажутся такими, поскольку они на виду, их просвечивают со всех сторон. Если также просветить другие категории лиц – тех же бизнесменов, хозяйственников, даже преподавателей и др., то может оказаться, что они ничуть не лучше политиков. Правда, в случае политиков есть одна очень существенная особенность. Так как политики выступают от имени общего блага, призваны защищать и обслуживать его, то от них требуется более строгое и тщательное, чем от людей других категорий, разведения личных (семейных) интересов и интересов дела, которое они делают. Одну из самых оригинальных теорий политики развивал Л.Н.Толстой в четвертом томе «Войны и мира». В рамках этой теории предназначение политиков состоит в том, что они становятся козлами отпущения за коллективные преступления. Здесь схвачена уникальная особенность политики – здесь человек отвечает не за свои действия. Но это как раз означает, что в этой сфере индивидуальные моральные качества людей играют значительно меньше роли, чем в какой бы то ни было иной сфере общественных отношений. Политиков можно, конечно, назвать бессердечными людьми, но их бессердечие сродни бессердечию хирургов, которые спокойно, энергично, умело, деловито работают с кровоточащей раной том, где многие сердобольные падают в обморок.

Я не хочу выступать адвокатом политиков. Смысл моих рассуждений совершенно иной. Я не хочу, чтобы они могли легко отделаться, сославшись, например, на то, что они не воровали, не устраивали на теплые места своих родственников и т.д. (коррумпированного государственного деятеля надо просто отправлять в тюрьму – в этом случае вообще речь не может идти о политике). Политик должен отвечать за нечто неизмеримо большее, чем личные качества (поэтому-то он и является политиком, а не просто нравственным индивидом) – за качество политики, которую он проводит. Полководец, проигравший сражение, подлежит суду, даже если он проявил личностное мужество и был, например, ранен. Политики, проводящий преступную политику, является преступником и также подлежит суду, даже если он лично вел аскетический и по критериям индивидуальной морали безупречный образ жизни. Он остается политическим преступником даже в том случае, если его политическое преступление было обусловлено моральной чистотой, скажем, нежеланием испачкать свои руки.

«Не слишком ли абстрактна этика ненасилия»? – спрашиваете Вы. Совсем нет. Даже наоборот. Она не то, что «не слишком абстрактна». Она вообще не абстрактна. Она конкретней, чем все другие соразмерные моральные программы. Более того: она предельно конкретна. Конкретней не бывает. Этика ненасилия намечает не просто линию поведения. Она точно называет поступки, которые нельзя совершить – поступки, относительно идентификации которых невозможно ошибиться. Чего проще и конкретней – не убивать, не убивать никогда и никого. Не навязывать свою волю другому путем прямого физического принуждения – не грабить, не наносить увечья, не угрожать пистолетом и т.д. Одна из самых замечательных особенностей этики ненасилия как раз состоит в том, что едва ли не в максимально возможной степени свободна от внутренней фальши, которая сопровождает все абстрактные моральные программы.