А. А. Гусейнов

Этика Канта в историческом контексте

Конференция РАГС при президенте РФ «Философия Канта» Москва, март 2004.


В истории европейской этики можно выделить три большие качественные стадии, различия между которыми доходят до различного понимания предмета этики. Первоначально она выступала как учение о нравственных добродетелях. На следующей стадии преимущественным предметом этики стали нравственные принципы. На третьей стадии, внутри (может быть, на исходе) которой мы еще находимся, диспозиция этики по отношению к своему предмету меняется таким образом, что она из учения о нравственности трансформируется в ее причину. Этика Канта наиболее полно и последовательно воплотила вторую стадию. Я попытаюсь рассмотреть ее специфику и историческую контекстуальность через сопоставление с тем, что ей предшествовало и что за ней последовало.

* * *

Отождествление нравственности с нравственными качествами индивидов и соответствующими им (воплощающими их) привычными образцами публичного поведения впервые было развернуто обоснованно и едва ли не с исчерпывающей полнотой теоретически оформлено Аристотелем. Аристотель выделил в человеке особую группу качеств, которые относятся к его этосу (характеру, нраву) и отличаются от качеств тела и ума. Эти качества (или добродетели, имея в виду, что добродетель означает добротность, наилучшее состояние чего-либо) он назвал этическими, а науку о них – этикой.

Этические добродетели, согласно Аристотелю, являются выражением своеобразия активно-деятельного начала в человеке. Душа человека (под душой Аристотелем понимается то, что дает телу жизнь: «Мы живем не чем иным, как душой» – ММ, 1184 в) [1] имеет сложное строение, состоит из разумной и неразумной частей. Этические добродетели возникают на стыке этих частей, представляют собой область их пересечения, взаимодействия. Они не свойственны ни богам, ни животным, ибо первые лишены аффектов, а вторые – разума. Этические добродетели выражают собственно человеческое начало в человеке, правильный строй души, когда разумная и аффективная ее части соединены между собой таким образом, что первая господствует, а вторая следует ее указаниям подобно тому как сын слушается отца. Они фиксируют разумно-деятельную природу человеческой души в ее совершенном выражении.

Если свойства тела (как, например, рост) и качества ума (как, например, память) предзаданы человеку, то этические добродетели являются прижизненными образованиями, формируются в процессе сознательной индивидуально-ответственной деятельности. Они связаны с деятельным стремлением человека к высшему благу, которое Аристотелем в полном согласии с общепринятой установкой античного сознания конкретизируется как счастье. Этические (нравственные) добродетели выражают способность человека совершать правильный с точки зрения стремления к счастью выбор в многообразных жизненных ситуациях, ход и исход которых решающим образом зависит от его выбора. Этические добродетели складываются в привычные устои души, которые, будучи приобретенным результатом поведения, становятся одновременно его основой, решающим образом определяя направление, смысл практической активности индивидов в той части и мере, в какой это зависит от них самих. От того, как человек поступает, зависит, какой строй души он имеет.

Добродетельным индивид становится не от того, что знает, что такое добродетель, а от того, что он умеет поступать добродетельно. Поступок же зависит не только и не столько от общего правила, сколько от частных обстоятельств, в которых он совершается. Принцип поступка выражает его целевую причину, он аналогичен гипотезе в математике: как гипотеза не содержит доказательства и не заменяет его, так и из принципа нельзя вывести поступок. Поэтому-то Сократ и Платон были неправы в своем этическом гносеологизме, ибо если бы даже мы знали, что такое благо вообще (благо само по себе), это не имело бы прямого отношения к этике, которая занимается осуществимым благом. В этической сфере важно знать, что есть добродетель в каждом отдельном случае. Она имеет дело «с последней данностью, для постижения которой существует не наука, а чувство ( EN 1142а).

Как теоретический ум в своей конечной устремленности направлен на такое всеобщее, которое нельзя вывести из другого всеобщего, ибо оно является предельным, так практический ум (рассудительность) – на последнюю данность конкретных поступков, которые не выводятся из общих утверждений. Этика как практическая (политическая) философия тем отличается от первой (теоретической) философии, что она в отличие от последней имеет дело не с первоначалами, а с поступками. Вместе с тем они схожи между собой тем, что каждая из них есть философия и как таковая учреждает свой предмет актом ответственного решения. Философия прорывается к последним основаниям, беря на себя весь сопряженный с этим риск. Она ставит себя и свою теоретическую судьбу, имея в виду адекватность предлагаемой ею картины мира и методологии, и свою практическую судьбу, имея в виду жизнеспособность предлагаемых ей нормативных программ, в зависимость от того насколько удачным был этот прорыв. «И для первых определений и для последних данностей существует ум (а не суждение), и если при доказательствах ум имеет дело с неизменными и первыми определениями, то в том, что касается поступков – с последней данностью…» ( EN 1143 в).

Общее определение добродетели, даже конкретизированное применительно к различным сферам жизнедеятельности и выступающее в качестве отдельных добродетелей как, например, мужество, щедрость и др., не решают проблемы идентификации поступков. Поступок каждый раз совершается в особых, только ему свойственных условиях, замкнут на того индивида, который его совершает. Не существует и в принципе невозможен такой набор свойств (сколько бы конкретным он ни был), который мог бы считаться надежным критерием, позволяющим удостоверить добродетельность того или иного поступка. Так, например, мужество есть нравственная мера по отношению к страху смерти, справедливость – нравственная мера в распределении выгод и тягот совместной жизни. Эти определения сами по себе важны, они могут быть уточнены, что Аристотель и делает, отличая мужество от других очень похожих на него типов бесстрашия, или выделяя разные виды справедливости, но тем не менее они не отвечают на вопрос о том, как быть мужественным или справедливым этому индивиду в этих обстоятельствах, применительно к этим людям. «Те, кто совершает поступки, всегда должны сами иметь в виду их уместность и своевременность» ( EN 1104 а). Критерием добродетельности поступка в конечном счете является сам добродетельный индивид. Но и про добродетельного индивида мы не можем сказать ничего более конкретного и точного, кроме того, что это есть индивид, который совершает добродетельные поступки.

Так как добродетельность индивида является выражением его деятельного существования, обнаруживает себя в поступке, то она, соединяясь с добродетельностью других индивидов и будучи представлена во множественном числе, порождает особый мир – мир полиса. Аристотель определяет человека двояко: как разумное существо и как политическое (полисное) существо. Эти определения связаны между собой таким образом, что индивид, реализуя себя в качестве разумного существа, становится существом политическим. В то же время только в полисе человек может деятельно обнаружить свою разумную сущность. Добродетельные индивиды, соединенные вместе в их деятельном стремлении к высшему благу, составляют полис, в котором высшее благо каждого в отдельности становится общим благом всех. Полис суммирует добродетельные поступки индивидов в привычные формы общественного (публичного) поведения.

Добродетель как привычное состояние души, устойчивый нрав индивида прямо соотнесена с практикуемыми в полисе и санкционируемыми в нем привычками и нравами. Если нравственным является выбор, осуществленный на основе правильных суждений, то сами эти суждения являются правильными тогда, когда они ориентированы на принятые в полисе достойные образцы поведения, учитывают советы мудрых людей. Разумно-взвешенный выбор есть в определенном смысле совместный выбор. Как бы то ни было, отождествляя добродетель с добродетельным индивидом, Аристотель не изолирует последнего от полиса, а целиком погружает в него. И этика для него – это прежде всего политическая наука, к тому же главная политическая наука. Добродетельные индивиды и опутывающие их нормы поведения, касающиеся всех возможных форм общественной активности – две взаимообусловленные стороны, определяющие предметность этики как учения о добродетели.

* * *

Понимание этики как учения о добродетелях и добродетельности индивида было обобщением нравственной практики традиционного общества. Традиционное общество характеризуется тем, что оно держится на традициях (скорее обращено к прошлому, чем к будущему; ставит неизмеримо выше авторитет старших, чем новации молодых; более озабочено тем, чтобы сохранять вековечные формы жизни, чем развивать их). В нем общественные отношения имеют форму личных зависимостей. Цементирующей основой традиционных обществ являются добродетельные индивиды, добродетельность которых состоит в том, что они вбирают в себя клишированные формы поведения, веками устоявшиеся нравы, выступают гарантией их прочности. Хотя индивиды не мыслили себя вне своей патриархальной общности с жестко заданными нормативными рамками поведения, тем не менее только в них эти общности обретали свою устойчивость и действенность. Военная мощь традиционного общества в решающей мере зависела от мужества его воинства, его экономика – от усердия его работников, его государственное благополучие – от мудрости правителей.

Ситуация (в том, что касается нравственных оснований и механизмов общественной жизни) существенно изменилась с переходом к посттрадиционному обществу, которое в одной идейной традиции именуется буржуазным, в другой – индустриальным, в третьей – современным. Общественные отношения разрывают форму личных зависимостей и структурируются соответственно своей собственной логике: приобретают вещный характер. Общество расширяется до размеров, неизбежно придающих отношениям индивидов анонимно-функциональных характер. Несущей конструкцией общества являются уже не индивиды, а рациональная организация, направленная на эффективное функционирование и (что в рамках нашего рассуждения особенно важно) не зависимая от смены лиц. Более того, освобождение от непосредственного диктата моральных норм, своего рода нравственное детабуирование становится одним из существенных предпосылок эффективности тех или иных сфер жизни.

Одними из первых эту новую этико-нормативную ситуацию осмыслили Н.Макиавелли и А.Смит, первый применительно к политике, второй применительно к экономике. Давно было известно о том, что в политике мало преуспеет тот, кто хочет сохранить в чистоте свою совесть, а в экономике – тот, кто желает быть милосердным. Макиавелли и Смит не просто признали и научно санкционировали данное обстоятельство. Они наметили перспективу, в которой нравственная сомнительность мотивов политиков и бизнесменов не являются препятствием для конституирования политики и экономики в качестве нравственно значимых сфер деятельности, реализующих общественное благо. Макиавелли показал, что политика в форме национального государства не может состояться без того, чтобы решиться на действия (ложь, предательство, убийство и т.п.), которые по логике и нормам морали считаются совершенно недопустимыми. Смит раскрыл внутреннюю связь рыночной экономики с акцентированными эгоистическими интересами втянутых в нее лиц. Новизна ситуации состояла в том, что и политика и рыночная экономика обнаруживают свою нравственную значимость в целом, как институты, а не в отдельных индивидуализированных действиях. Собственно моральные мотивы и качества последних в тех случаях, когда они не становятся помехой, оказываются в рамках их функциональной деятельности нейтральной величиной. Оставляя в стороне вопрос о том, какую роль в качественной смене эпох и возникновении цивилизации Нового времени играл собственно моральный фактор, был ли этот фактор решающим, сопутствующим или вторичным, несомненным остается то, что этика добродетелей не соответствовала ценностной структуре посттрадиционного общества.

Новая эпоха требовала новой этической теории, которая бы могла осмыслить и санкционировать процесс высвобождения общественной практики из своеобразной нравственной паутины и автономизации морального поведения индивидов. Одним из глубоких и смелых теоретических ответов на нравственный вызов новой буржуазной эпохи стала этика разумного эгоизма. Традиционно, еще со времен Семи греческих мудрецов мораль понималась как сила, сдерживающая, умеряющая эгоистические страсти и устремления индивидов. Этика разумного эгоизма перевернула все вверх ногами и стала рассматривать мораль как правильное выражение человеческого эгоизма. Ее программа состояла в том, что люди должны учиться быть эгоистами, культивировать эгоизм как основу индивидуального и общественного благополучия. Считалось, что эгоизм адекватен как естественной природе человека, так и социальным условиям его существования. Соответственно общественные конфликты возникают не по причине эгоизма, а по причине того, что люди недостаточно последовательны в своем эгоизме, неправильно (узко, ограниченно, примитивно) его понимают.

Этика разумного эгоизма стала важным элементом нравственного самосознания Нового времени, закрепившись в форме утилитаризма и в интеллектуальной традиции и в повседневном сознании. Тем не менее она не смогла стать его основой. Для этого теория разумного эгоизма была слишком дерзкой и философски рафинированной, в частности, противоречила внедренным веками христианского воспитания установкам повседневного сознания, связывающим мораль с бескорыстием, любовью к ближнему. Сводя мораль к личному интересу и выгоде, она по сути дела ставила под сомнение моральную оценку как особый механизм мотивации и регуляции общественного поведения. Кроме того, идея разумного эгоизма была чревата логической противоречивостью, которая преодолевалась ее сторонниками только ценой насилия над фактами, когда, например, бескорыстие интерпретировалось как рафинированное выражение корысти. По своим методологическим основаниям она была схожа с этикой добродетелей и видела в морали продолжение природного и социального процесса в человеке. Кстати заметить, идея разумного эгоизма впервые была сформулирована Аристотелем, говорившим, что человек является прежде всего другом самому себе и что, стремясь к добродетели, он стремится к лучшему для себя.

Специфичной для этики Нового времени и более точно обобщающей нравственную реальность этой эпохи была другая линия размышлений, которая находилась в оппозиции к этике добродетелей и рассматривала нравственность как совокупность основоположений (правил, принципов) поведения. Она получила развернутое и в своем роде совершенное воплощение в этике Канта. Учение Канта для этики принципов столь же показательно как учение Аристотеля для этики добродетелей.

* * *

Этическая стратегия Канта была прямо противоположна перипатетизму. Она ориентирована не на то, как должны вести себя индивиды в тех или иных ситуациях, не на выявление разумности частных эгоистических интересов, не на конкретные добродетели, а на обязательства, которые сохраняются при всех обстоятельствах и применительно ко всем разумным существам. Канта интересует не высшее благо и этические добродетели, а нравственный закон и долг. Не поведение конкретного индивида в конкретной ситуации, не долг перед этим человеком, конкретным Петром или Иваном, а долг человечества (человечности), воплощенный в нравственном законе и явленный с той безусловностью, которая одному этому закону только и свойственна – вот что является собственным предметом этики по Канту. Человек обладает нравственным достоинством не сам по себе, не в эмпиричности своего единичного существования, а только в связи и в контексте всеобщего нравственного закона. Он является целью только в той части и мере, в какой он тождествен всем другим разумным существам – через нравственный закон как их родовой признак, через персонификацию этого закона.

Два примера из сочинений Канта недвусмысленно иллюстрируют его позицию, они и были придуманы им в качестве такой иллюстрации. В маленьком эссе «О мнимом праве лгать из человеколюбия» задается следующая ситуация. Ваш друг, убегающий от разбойника, преследующего его с целью убить, находит убежище в вашем доме. Если разбойник спрашивает Вас, не в вашем ли доме скрылся человек, за которым он гонится, то Вы не можете (не должны!) солгать ему. Второй пример мы находим в «Метафизике нравов». Если какой-либо островной народ, живущий своим государством, вдруг по какой-либо причине решил прекратить свое самостоятельное политическое существование и разойтись по миру в качестве частных лиц, и если при этом у него в тюрьме находится человек, приговоренный к смертной казни, то прежде чем разойтись, считает Кант, этот народ должен, согласно своему моральному долгу, привести в исполнение смертный приговор. Кант, конечно, не был бессердечным человеком. Он просто был последовательным мыслителем. Поскольку нравственность безусловна, есть всеобщее законодательство, то нет и не может быть случаев нравственно оправданного отступления от него. В связи с первым примером Кант делает пояснения, которые помогают понять строгое содержание его мысли. Допустим, говорит Кант, что желая спасти друга, мы солгали разбойнику. Он поверил нам и пошел дальше по улице искать того, кого он ищет. А друг, делается другое допущение, в это время, услышав за дверями голос разбойника, покинул дом, спустившись на улицу через окно, и тут же наткнулся на разбойника, который по его предположению должен был искать его внутри дома. Получится, что мы своим обманом из-за якобы человеколюбивых соображений не помогли другу, а повредили ему. Кант этими на первый взгляд надуманными рассуждениями проводит одну простую и совершенно неопровержимую мысль, на которой держится вся его этическая теория: человеку не дано взять под полный, а тем самым и нравственно ответственный контроль поступки (по пословице, в силу которой камень выпущенный из руки, принадлежит дьяволу); единственное, за что он может отвечать – это принципы, которыми он руководствуется.

И Кант и Аристотель исходят из ситуации поступка. Она характеризуется тем, что человек, осуществляющий нравственный выбор, сам является ее существенным элементом. Эта ситуация является принципиально неопределенной, непросчитываемой, поскольку ее ход и исход будет различным в зависимости от выбора того, кто совершает поступок. Нравственный выбор от всякого иного выбора тем и отличается, что это – не то или иное отношение к тому, что есть, а создание того, что должно быть. Он всегда представляет собой риск, прыжок в неизвестность. Вместе с тем своеобразие нравственного выбора заключается в том, что он находится исключительно в поле индивидуально ответственного поведения, совершается с открытыми глазами. Как это возможно, имея в виду отмеченную выше принципиальную неопределенность ситуации поступок?

Поступок как разумный акт может быть описан в форме силлогизма, где общей посылкой является его основоположение (правила, принцип, субъективно полагаемое основание), частной посылкой – особые обстоятельства, в которых он совершается, выводом – решение или сам поступок в узком смысле слова. Аристотель считал самым существенным в поступке особые, частные обстоятельства. По его мнению полное их знание гарантирует правильный выбор, если его совершает добродетельный индивид со свойственными ему рассудительностью и чувством такта. Кант связывает нравственный ответственный выбор не с конкретной материей поступка, а его общим основоположением. Моральная ценность поступка зависит «не от действительного объекта поступка, а только от принципа воления» (с.235) [2]. Что может быть таким принципом, что есть нравственный закон – таков собственный предмет этики Канта.

Кант начинает свою знаменитую этическую конструкцию с самоочевидности морального сознания, согласно которому закон тогда имеет моральную значимость, становится основой обязательности, когда он сопровождается абсолютной необходимостью. Нигде в мире и даже вне него, говорит он, нет ничего, что обладало бы такой абсолютностью и могло бы считаться добром без ограничения, кроме доброй воли. Добрая воля является таковой в качестве чистой воли, когда она свободна (чиста) от всего эмпирического, условного, от всяких расчетов на пользу. Добрая воля сама по себе обладает абсолютной ценностью. Когда в этом качестве она становится мотивом, она выступает как долг. Долг и есть единственный нравственный мотив, состоящий в уважении к нравственному закону. Добрая воля и долг коренятся в разуме и держатся на нем – до такой степени держатся, что это – единственное, что было бы невозможно вне разума, в то время как все другие свои цели природа могла бы достичь и иными путями, в обход разума. Понятия доброй воли и разумной воли тождественны между собой. Если бы человеческая воля испытывала лишь воздействие со стороны разума, то нравственность вообще не была бы проблемой в том смысле, что она была бы ее естественным состоянием. Однако на нее влияют также склонности и потому нравственный закон доброй воли в случае человека приобретает принудительную (точнее: самопринудительную!) форму категорического императива. Всеобщая формула категорического императива гласит: «Поступай по такой максиме, которая в то же время может сама сделаться всеобщим законом».

Нравственный закон – закон прямого действия. Он представляет собой не только всеобщее основоположение нравственности, но и единственное в этой всеобщности основание нравственных решений. Между ним и нравственным поступком нет никаких промежуточных, посредствующих звеньев. Заложенное в долге требование совершать поступки из одного лишь уважения к нравственному закону означает, что поступки в их конкретном материальном содержании выводятся из сферы компетенции морали и отдаются на откуп другим регулятивным механизмам, имеющих дело с поступками в их внешнем выражении. Этика долга в кантовском понимании может быть только интенциональной, этикой убеждений. Из нее исчезает поступок в его особенном содержании и единичном проявлении, как действие данного конкретного индивида. Кант это ясно понимает. Может быть, говорит он, в мире никогда не было ни одного примера поступка, совершенного ради долга. В тех же случаях, когда поступки сообразны долгу, т.е. не противоречат ему, хотя и совершаются в силу склонностей, всегда остается сомнение относительно их нравственной ценности. Отсюда – знаменитая формула противостояния долга склонностям, ибо, согласно Канту, только такое противостояние, когда действие совершается несомненно вопреки склонностям, может считаться признаком, удостоверяющим мотив долга.

Кантовское противопоставление долга склонностям точно также как последовательно осуществленное им очищение этики от эвдемонистических целей нельзя (вопреки многим возникшим уже во время Канта и с тех пор постоянно воспроизводимым клишированным оценкам) рассматривать как род моральной аскезы. Более того, этику Канта в известном смысле можно даже считать своеобразной санкцией здоровой человеческой чувственности. Кант освободил человеческую деятельность в ее материальном содержании и психологической мотивированности от непосредственной моральной опеки. Тем самым он этически расковал склонности и всю прагматику человеческого поведения, позволив им развиваться согласно своим собственным целям и критериям. Он показал, что психология и прагматика поведения, с одной стороны, и этика поведения, с другой стороны – это разные вещи. Они образуют параллельные миры, каждый из которых живет по своим законам. «Чистый практический разум не хочет, чтобы отказывались от притязаний на счастье; он только хочет, чтобы эти притязания не принимали в расчет, коль скоро речь идет о долге» (с. 421) – читаем мы у него. Во всяком случае этика Канта оставляет для человеческого стремления к счастью более широкий простор, чем различные учения эвдемонизма, которые нравственно возвышая какие-то определенные формы практики эвдемонизма (в одном случае, например, чувственную жизнь, в другом – гражданскую активность, в третьем – утилитарный успех и т.д.), неизбежно, если не дискредитируют, то принижают другие ее проявления.

При всех необходимых и оправданных оговорках и уточнениях, ограждающих кантовскую этику от вульгаризации, следует все же признать, что она не смогла перебросить мосты между долгом, единственностью и абсолютностью категорического императива и склонностями, множественностью и относительностью эмпирических целей человека. В этике Канта нет места поступку в его конкретном содержании. До такой степени нет, что это уникальный, быть может, единственный случай морального философа, который не апеллирует к каким-либо историческим моральным образцам. Стоики видели доказательство добродетели в том, что существовали такие люди как Сократ, Антисфен, Диоген. Кант же видит доказательство долга в том, что нет и, может быть, никогда не существовало его бесспорных свидетельств [3].

Так как этика Аристотеля рассматривает особые обстоятельства поступков, а этика Канта – их общее основоположение, то и в том, и в другом случае силлогизм поступка оказывается неполным, до такой степени неполным, что обоснованного вывода, т.е. содержательных поступков в собственном смысле слова, нет ни у Аристотеля, ни у Канта. Однако между ними существует большая разница. Дело в том, что особые обстоятельства поведения, составляющие частную посылку, ближе к поступку, чем общее основоположение. Поэтому систематизация и дифференцированное описание этих обстоятельств, осуществляемое Аристотелем тогда, когда он выделяет отдельные добродетели, является в то же время типологией добродетельных поступков. Здесь нет единичных поступков, но есть их классы. Этика Аристотеля пытается охватить поступки в максимально возможной для нее конкретности. Что касается Канта, то он движется в прямо противоположном направлении. Его этика охватывает поступки со стороны их единой для всех всеобщей формы. Она отстоит так далеко от конкретных поступков, как это только вообще возможно в рамках этической теории.

Различие теоретических векторов этики Аристотеля и Канта хорошо видно на таком примере. С точки зрения Аристотеля добродетель и пороки имеют дело с одной и той же предметной сферой, отличаясь между собой лишь мерой овладения ею: пороки представляют собой недостаток и избыток в страстях и поступках, а добродетель – середину. Кант критикует такой, типичный для эвдемонизма взгляд за то, что он сводит побудительные причины и добродетелей и пороков к одному разряду. Сам он считал, что моральный мотив принципиально отличается от всех прочих мотивов и соответственно добродетели и пороки относятся к разным предметным сферам.

Кант поднял мораль на столь разреженные высоты, где воздух лишен необходимых для жизнедеятельности примесей, в результате чего оказался под вопросом ее практический статус. Он полагал, что разум является чистым в качестве практического. Но вот вопрос: остался ли он практическим, став чистым? С точки зрения кантовского долга индивид может быть нравственным только в качестве человечества. Как же ему, однако, остаться индивидом, став человечеством, или, что одно и то же, стать человечеством, оставаясь индивидом?

* * *

Восхождение кантовской мысли в избранном ею направлении – а это было направление, заданное логикой самого морального сознания, в частности и прежде всего его абсолютистскими притязаниями – достигло пика, завершенности. Дальнейшее развитие этики не могло не быть поэтому движением в обратном направлении. Этика после Канта была нацелена на то, чтобы связать мораль с историческим действием, вернуть в этику человеческое поведение во всем его психологическом реализме и эмпирическом богатстве. Кант считал, что после него в этике делать нечего и лет через сто или двести это станет всем ясно. В каком-то смысле он был прав. Он действительно создал исчерпывающую в своей истинности этическую теорию, если видеть в этике научное обобщение и обоснование самоочевидности морали в том виде, в каком она представлена в человеческом сознании, если доверять моральному сознанию и относится к нему с уважением. Он не предполагал, что можно поставить под сомнение сам предмет этики, то, что сам Кант обозначил как «моральный закон во мне». Но именно это и произошло.

В отличие от Канта (как, впрочем, и Аристотеля), рассматривавшего этику как выражение и продолжение морали, видевшего ее задачу в том, чтобы прояснять, обобщать, систематизировать, обосновывать истины морального сознания, этика после Канта и в той части, в какой она встала в оппозицию к нему, изменила свой предмет, точнее: характер отношения к нему. Этика стала не учением о морали, а критикой морали. Ее основной пафос был направлен на разоблачение, дешифровку, дискредитацию универсалистских, абсолютистских претензий морали как величайших иллюзий и обмана.

В рамках марксистского учения универсализм морали считался предназначенным для того, чтобы камуфлировать корыстные интересы эксплуататорских классов и придавать им форму всеобщих интересов. Категорические требования морали рассматривались в качестве отчужденной формы сознания и способа духовного закабаления трудящихся. Ницше видел в морали величайшее тартюфство человека, изощренное выражение рабской психологии, ее бессилия и лицемерия. Маркс и Ницше, в особенности Ницше, были, пожалуй, самыми последовательными критиками морали; они считали, что мораль достойна не возвышающей ее теории, а разрушающего действия. И другие, специфичные для Новейшего времени философские учения не принимали всерьез идею автономии морали, подвергая сомнению ее собственные представления о себе. Так, аналитическая этика показала, что моральные суждения не имеют гносеологического обоснования, а тем самым и права выступать от имени истины. Прагматизм включал мораль в целе-средственное, инструменталистское видение мира, не признавая исключений, на которые она претендует тогда, например, когда утверждает свою самоценность и рассматривает себя в качестве организующей основы целе-средственного способа человеческой деятельности.

Философская критика морали получила своего рода завершение в современных интеллектуальных опытах, получивших название постмодернизма. Свойственный постмодернистам антинормативистский пафос хорошо передает утверждение одного из них, которое звучит приблизительно так: не существует добра и зла, а есть только хорошие и плохие парни. И при этом нельзя даже спросить, почему, на каких основаниях парни разделяются на хороших и плохих, ибо сами вопросы о причинах и основаниях считаются лишенными смысла. Отрицание всеобщности моральных оценок доводятся до отрицания языка классической философии, разделяющего сущность и явление, всеобщее и единичное, усматривающего за внешней хаотичностью мира его внутреннюю закономерно упорядоченную гармонию. Язык европейской философии, выработанный Платоном и Аристотелем, сложился около двух с половиной тысяч лет назад в ходе поиска ответа на сформулированный Сократом вопрос о том, откуда берутся и что означают моральные понятия блага, добродетели, справедливости. Есть своего рода последовательность в том, что признание эфемерности моральных понятий сопряжено с отказом от языка, для обоснования реальности которых он был изобретен.

Выводы философского постмодернизма относительно морали столь радикальны, что их можно считать итоговыми. Мыслители этой ориентации в дискредитации морального универсализма оказались такими же последовательными и бескомпромиссными, каким был Кант в его формулировании и обосновании. Они в философско-этической критике морали дошли до отрицания самой философской этики. Этот итог, как и весь почти двухсотлетний путь, который ему предшествовал, несмотря на их многие важные результаты и свойственные им бунтарский дух и гуманистический пафос, оставляют чувство неудовлетворенности, по крайней мере, по двум причинам. Во-первых, то, что этика считала и считает иллюзией и фальшью морали, а именно, ее абсолютистские претензии, остается несомненной данностью морального сознания в его массовидном и повседневном проявлении. Люди, несмотря на все уверения и доказательства философов, полагают, что добро и зло существуют, а различия между ними имеют первостепенное значение. Если даже моральный абсолютизм и является видимостью, они не хотят отказываться от этой видимости, подобно тому как они вопреки истинам астрономии продолжают говорить о восходее и заходе солнца. Во-вторых, философско-этическая критика морали, которая велась для того, чтобы вернуть в этику поступок, и была оправдана только в свете этой задачи, своей цели не достигла. Она не только не вернула в нее поступок, она еще изгнала из нее мотивы. Если этика и раньше не могла превратить плохих парней в хороших, то она хотя бы давала критерий, позволяющий называть одних плохими, а других хорошими. Теперь выясняется, что она не имеет права делать даже и этого.

Подводя итого размышлениям об историческом контексте этики Канта и ее актуальности сегодня, можно сказать следующее. Важнейшая задача этики остается той же, какой она была на третьей из выделенных нами ее исторических стадий. Только решать ее надо, не отбрасывая основных выводов Канта, а опираясь на них. Она состоит в том, чтобы от урезанных, неполных силлогизмов поступка, каковыми они были в теориях Аристотеля и Канта, перейти к полному, чтобы, говоря по другому, найти такие решения, в рамках которых Кант и Аристотель дополняли бы друг друга.

 


[1] Аристотель цитируется по изданию: Аристотель. Соч.: В 4 т. Т. 4. М., 1983. В соответствии с установившейся формой: сокращенное название произведения ( EN – "Никомахова этика", ММ – "Большая этика"), страница и столбец принятого за образец беккеровского издания.

[2] Здесь и далее цитируются «Основы метафизики нравов» Канта указанием страниц в тексте по изданию. Кант. Соч.: В 6 т. М., 1965. Т.4 (1).

[3] Кант не отрицает важность апелляции к примерам в нравственно-дидактических целях, чему посвящен небольшой заключительный раздел "Критики практического разума" под названием "Учение о методе чистого практического разума". Но это, полагает он, должны быть не примеры благородных (сверхдобродетельных) поступков, а ситуации такого очевидного противостояния соблазнам и угрозам, которые свидетельствуют о чистоте нравственного мотива.