А. А. Гусейнов

Введение в этику

М.: Изд-во Московского ун-та, 1985. 208 с.


СОДЕРЖАНИЕ

Предисловие

I. Предмет этики 7
Этимология слов: «этика», «мораль», «нравственность».
Предварительная характеристика морали. Три уровня этического знания. Нормативность этики.

II. Предэтика 32
Социальные истоки и идеологическое назначение этики в классовом обществе. Гомер, Гесиод, Семь греческих мудрецов. Гераклит и формулировка коренной этической проблемы.

III. Античная этика как учение о добродетелях 50
«Человек есть мера всех вещей...» Учение Аристотеля о высшем благе. Что такое этические добродетели? От индивида к полису. Этика Эпикура.

IV. Моральная концепция христианства 67
Отчуждение личности от государства и кризис античной этики. Плебейский элемент в моральном содержании христианства. Любовь к богу – центральный пункт библейской моральной доктрины.

V. Теоцентризм средневековой этики 80
Объективно-божественное обоснование нравственности Августином Блаженным. Компромиссный характер этики Фомы Аквинского. Этический дуализм народно-еретических движений.

VI. Основные направления поисков этики Нового времени 100
Социально-договорная концепция нравственности Гоббса. Этика личности Спинозы. Кантовский опыт синтеза противоречивых определений нравственности. Исторический смысл этического формализма Канта.

VII. Направления и школы домарксистской этики 122
Типологизация этических учений: проблема критерия. Эмпирические школы. Трансцендентное направление.

VIII. Нравственность в свете материалистического взгляда на историю 146
Нравственность как объективное отношение. Два круга общественного бытия человека. Первобытная, дорефлексивная нравственность. Классово-антагонистические отношения и нравственность. Разделение труда: частичный индивид. Частная собственность: эгоистический индивид. Социальное отчуждение: несчастный индивид. Удвоение нравственной жизни. Среднее звено в историческом развитии нравственности. Коммунистическая перспектива общества и структура нравственности.

Заключение 203

 


 

[5]

Предисловие

Введения являются традиционным жанром систематизирующей философской литературы. Они бывают, как правило, двух родов. В одном случае дается общедоступный обзор основных проблем и современных течений философской теории с целью ввести читателя в их серьезное самостоятельное изучение. Таким является, например, «Введение в философию» Г. Челпанова (Киев, 1907). Другой род Введения носит по преимуществу исторический характер; ставит целью предварить изучение определенной философской системы суммирующим обзором исторического пути, который ее подготовил. В качестве примеров можно сослаться на «Введение в философию» В. Вундта (Спб., 1903) или «Введение в философию диалектического материализма» А. Деборина (М., 1922).

Предлагаемая вниманию читателя работа относится к философским введениям второго рода. Ее задача состоит в том, чтобы показать связь марксистско-ленинской теории морали с этическими поисками предшествующих эпох. Если говорить предельно кратко, то в ней обосновываются две основные идеи: а) марксистско-ленинская этика в содержательном отношении является разрешением дилеммы субъективизма и объективизма (понимание морали как совокупности личностных добродетелей и понимание ее как системы надындивидуальных норм), над которой билась западно-европейская этика, начиная с греческой античности; б) ограниченные результаты домарксистских этических теорий в решающей мере были обусловлены общегносеологическими основаниями и классовыми ориентациями; только историко-материалистическая методология и коммунистическая нормативность создают необходимые предпосылки для объективного, всестороннего изучения нравственных процессов.

Данная работа создана на основе курса лекций, на протяжении ряда лет читавшихся автором на философском факультете Московского университета

 

[6]

им. Ломоносова. И, тем не менее, ее не следует считать упорядоченным изложением бесспорных положений, а тем более учебным пособием. Наша этика находится на той стадии развития, когда ее учебно-педагогические задачи неизбежно приобретают исследовательский характер. Автор, разумеется, не претендует на несомненную истинность всех своих суждений и рассматривает свою работу как поиск, один из опытов марксистской систематизации домарксистской этической мысли.

Автор книги, которая рождалась в живом процессе учебной деятельности, не берется установить все содержательные и психологические влияния, которые способствовали ее появлению. Он в этом смысле обречен быть неблагодарным. Однако основные благоприятствовавшие работе воздействия выделить можно. Среди них хочется прежде всего назвать духовную, творческую атмосферу кафедры марксистско-ленинской этики философского факультета Московского университета и выразить благодарность своим коллегам и друзьям по работе.

 

[7]

I. Предмет этики

Тема предмета(1) в этике не является простым введением, которое получает обоснование в рамках общей классификации научного знания. Существующие в литературе классификации общественных наук устанавливают только тот несомненный факт, что она есть наука общественная, социальная. Дальше уже возникают затруднения. Если исходить из предлагаемого Б.М. Кедровым разграничения наук по сферам, то этика должна входить в группу наук об идеологической надстройке и иметь своим предметом мораль как форму общественного сознания.(2) В действительности моральная форма общественного сознания не является последней моральной реальностью, за ней лежит область моральных отношений. Кроме того, особенность морали, как мы позже увидим, состоит в том, что она пространственно не локализована и не существует в виде особой предметной сферы. Если основываться на другой авторитетной классификации, предлагаемой В.Ж. Келле и М.Я. Ковальзоном, которые выделяют в общественных науках три большие области (частные, исторические и философские науки),(3) то мы сталкиваемся с той трудностью, что этика в строгом смысле не укладывается ни в одну из этих рубрик. С одной стороны, она является частной наукой, поскольку изучает не все общество, а один из его частных аспектов. Но, с другой стороны, по историческому происхождению и по существу используемых в ней методов она относится к группе философских наук.

 

[8]

Тема предмета этики органически входит в саму этику, прямо зависит от ее содержательной глубины. Хотя при систематическом изложении, и в частности в ходе преподавания этики, она является исходной, тем не менее фактически она представляет собой ее заключительный итог, обобщение основных теоретических результатов. То, что в свое время Гегель писал о философии, утверждая, что установление ее понятия равносильно рассмотрению всего ее содержания, может быть отнесено и к этике. Поэтому тема предмета в этике является не столько вводным, основанным на очевидности или на общих представлениях о структуре научного знания обозначением области ее изучения, сколько предварительным обзором ее специфики и основного содержания. Поэтому она, на наш взгляд, может быть решена не путем сопоставления с другими специальными науками (этика и педагогика, этика и психология и т.д.), а непосредственным углублением в ее собственное содержание. Начнем с истории самого термина «этика».

Термин «этика» этимологически восходит к древнегреческому слову ethos, которое первоначально (в частности, еще в «Илиаде» Гомера) обозначало местопребывание, совместное жилище. Впоследствии оно приобрело новые значения: обычай, темперамент, характер, образ мысли. Античная философия придала ему терминологический смысл, обозначив им природу, устойчивый характер того или иного физического или социального явления. История слова «этос» зафиксировала то важное наблюдение, что обычаи и характеры людей рождаются в совместном общежитии, или, говоря языком современной социологии, пространственная близость вызывает атракцию (взаимное тяготение индивидов друг к другу).

Отталкиваясь от значения этоса как характера (темперамента), Аристотель образовал прилагательное «ethicos» (этический). Им он обозначил особый класс человеческих добродетелей, а именно добродетели характера (мужество, умеренность и др.), которые отличаются от добродетелей разума или диано-этических добродетелей. Для обозначения науки, которая изучает этические добродетели, Аристотель образовал новое существительное «ethice» (этика),

 

[9]

встречающееся в названиях его соответствующих сочинений («Большая этика», «Никомахова этика», «Эвдемова этика»). Так в IV в. до н. э. этическая наука получает свое имя, которое носит до сих пор.

История понятия «этика» повторяется еще раз на римской почве. Приблизительным латинским аналогом слова «ethos» является слово «mos» (moris), которое также означает нрав и характер человека, покров одежды и моду, обычай и порядок. Римские философы, ориентируясь на греческий опыт и прямо ссылаясь на Аристотеля, образовали от слова «mos» прилагательное «moralis» (относящийся к характеру, обычаям), а от него позднее возникает термин «moralitas» (мораль). Следовательно, по этимологическому содержанию греческое «ethice» и латинское «moralitas» совпадают. Эти понятия родились не в стихии народного сознания, а были образованы философами для обозначения определенной области исследования.

В некоторых европейских языках наряду с заимствованным термином «мораль» существуют собственные слова для обозначения того же явления: в русском языке – «нравственность», в немецком – «Sittlichkeit». В русском языке первоосновным является слово «нрав» (характер, т.е. отличающаяся от ума совокупность душевных качеств, страсти, воля и т. д.) и происходящее от него «нравно» (то, что по нраву). Оба эти слова зафиксированы в «Лексиконе» Ф. Поликарпова (1704) и включены в древнерусский словарь И.И. Срезневского. Слово «нравственный» впервые встречается в словаре И. Нордстета (1780), а слово «нравственность» – в словаре Академии Российской (1793). Аналогичная последовательность прослеживается в истории возникновения соответствующих немецких терминов. По свидетельству авторов классического толкового словаря немецкого языка братьев Гримм, в начале XIII в. возникает слово «Sitte» (нрав, нравы), от которого позже (в XIV в.) производится прилагательное «sittlich» (нравственный) и только в XVI в. образуется существительное «Sittlichkeit» (нравственность). Как легко заметить, и русский и немецкий термины в общем и целом повторяют историю латинского слова «moralitas» с тем существенным обогащением, что они с самого начала употребляются по преимуществу

 

[10]

или исключительно для обозначения реальных процессов, а не науки; слова эти, кроме того, не являются искусственным продуктом творчества философов, а, насколько можно судить, имеют естественное происхождение.

В ходе историко-культурного развития термины «этика» и «мораль» наполняются различным содержанием. Этика обозначает науку, а мораль – то реальное явление, предметную сферу, которая данной наукой изучается. Правда, в живом языке они и по сей день употребляются как взаимозаменяемые. Например, такие достаточно обычные для повседневного языка словосочетания, как «этика ученого», «профессиональная этика», «этические нормы» подразумевают определенные моральные процессы. С другой стороны, если речь идет о моральной теории, моральной философии, то имеются в виду этические учения. Подобное смешение терминов, хотя оно традиционно и даже в известном смысле содержательно детерминировано, может быть извинительным только в речи, не претендующей на особую строгость. В научных рассуждениях следует различать этику как определенную отрасль знания и мораль (или нравственность) как объект ее изучения.

История терминов подводит к первому обобщению: этика есть наука о морали (нравственности). Чтобы углубиться в понимание предмета этики, необходимо определить, с одной стороны, место морали в ряду явлений и процессов внешнего мира, а с другой – место этики в системе научного знания, т.е. выявить бытийный статус морали и научный статус этики.

На уровне эмпирической фиксированности мораль предстает в двух основных формах: а) как личностные свойства, именуемые обычно моральными качествами (мужество, честность, щедрость, сдержанность и т.д.); б) как совокупность общественных норм поведения (не кради, не убий и т.д.) и оценочных понятий (добро, справедливость и др.). Моральные качества характеризуют личность с точки зрения ее способности общаться с себе подобными, жить в общежитии. Когда об индивиде говорят, что он простой, скромный, уживчивый, то речь идет о таких свойствах, которые обнаруживаются в его взаимоотношениях

 

[11]

с другими людьми. Моральные качества есть прежде всего качества характера. Они формируются в реальном опыте общения, борьбы и сотрудничества индивидов. В этом отношении они отличаются, а нередко и противостоят интеллектуальным свойствам личности, которые выражают познавательную мощь, способность проникнуть в глубь причинно-следственных взаимосвязей окружающего мира. Моральные нормы и оценочные представления выражают интересы той или иной социальной группы и выставляют их в качестве основы поведения отдельных людей. Они представляют собой общественно значимый знаменатель многообразия индивидуальных действий, один из способов сведения индивидуального к социальному, задают тип поведения, который необходим данному обществу, его господствующим привилегированным слоям. Таким образом, и качества, и моральные нормы имеют своим содержанием отношения между индивидами, их общественную связь. Только в одном случае эта связь выступает в субъективно-личностной форме, а в другом – предстает как объективированная, надындивидуальная.

Охарактеризовав мораль как общественное отношение, общественную связь, мы установили лишь тот, хотя и важный, но тем не менее весьма тривиальный, факт, что она относится к классу социальных явлений. Каково же место морали уже в рамках собственно социальной действительности, каково моральное качество общественных связей между индивидами?

В развернутом виде этот вопрос будет рассмотрен в заключительной главе книги. Сейчас же ограничимся некоторыми общими замечаниями.

Мораль не имеет своей внешне строго и постоянно очерченной сферы. Она имманентна всякой общественно значимой деятельности, всем общественным отношениям. Политические решения характеризуются как гуманные или антигуманные, экономические отношения – как справедливые или несправедливые, духовная позиция – как честная или бесчестная и т.д. Мы рассуждаем о политических, экономических, духовных и иных процессах так, как если бы они по сути своей были моральными. Мораль представлена в каждом контакте индивида с индивидом.

 

[12]

Всякое общественное действие, т.е. всякое человеческое действие, имеет свою моральную глубину, свою меру моральности; наряду со специфичным для каждого отдельного случая предметным результатом онапроизводит и воспроизводит определенные моральные ценности. Моральные ценности не существуют отдельно от технологии, вещественного содержания ирезультата действий, хотя, разумеется, не сводятся к ним. Вся многообразная гамма телесных и предметных проявлений человеческой активности может служить способом фиксации морали: мимика, жест речь, молчание, одежда, жилище и т.д. – за всем этим может скрываться и на деле, как правило, скрывается определенная нравственная позиция.

Мораль как общественное отношение в ее, так сказать, чистом виде обнаруживается (отражается) в моральном сознании, в нравственных чувствах и понятиях. Чувства (вины, раскаяния и т. д.), требования (личностные добродетели, нормы, кодексы и т.д.), другие проявления морального сознания представляют собой специфичные формы описания моральных отношений, они, собственно, и есть их непосредственная действительность.(4) За формами нравственного сознания скрыты конфигурации реальных общественных взаимодействий между индивидами. К примеру, ключевые для нравственного сознания понятия добра и зла выражают меру полноты, с которой общественные отношения входят в содержании жизнедеятельности каждого из индивидов. Они выявляют основную ценностную альтернативу в отношениях индивидов друг к другу. Когда эти отношения являются отношениями сотрудничества, взаимосозидания индивидов и для одного индивида другие индивиды, включенные вместе с ним в единую сеть общественных связей, приобретают самоцельную, смысложизненную значимость, когда, следовательно, общественные отношения во всей своей человеческой полноте входят в содержание жизнедеятельности каждого

 

[13]

из них, тогда это добро.

В самом общем, абстрактном виде добро можно было бы охарактеризовать как отношения бескорыстия и солидарности. Это такой тип связи, когда один индивид развивается, утверждает себя вместе с другими и через других. Зло, напротив, возникает, когда отношения между индивидами приобретают характер взаимоиспользования, в предельном случае – угнетения одних индивидов другими. Общественные отношения в этом случае входят в содержание жизнедеятельности различных индивидов с различной степенью полноты, они связывают их через противопоставление, через взаимное отчуждение. Зло в самом общем, абстрактном анализе можно определить как отношения своекорыстия, как такой тип связи, когда одни индивиды утверждаются за счет других.

Противоположность добра и зла специфична для морали, но она, разумеется, не исчерпывает ее содержания. Добро и зло, как и другие нравственные понятия (долг, честность и т. д.), в своей основе являются конкретными формами общественных связей между индивидами, объективными свойствами их поступков. В этом смысле моральное сознание является отражением и выражением моральных отношений, способом их фиксации. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в определениях морали очень часто содержится логический круг, а именно ссылка на сами моральные понятия, прежде всего на понятия добра и зла, которые являются в этике основополагающими. Без обращения к данным морального сознания нельзя идентифицировать мораль. Можно сказать, что мораль есть такое качество общественных отношений между индивидами, которое позволяет охарактеризовать их в рамках противоположности добра и зла.

Однако на определенной ступени исторического развития моральное сознание эмансипируется от живой нравственной практики, начинает противопоставлять себя ей. Относительная самостоятельность морального сознания обнаруживается в уродливой форме: оно предстает не столько как способ выражения, сколько как способ искажения действительных нравственных отношений. Более того, моральное сознание противопоставляет себя реальным нравственным отношениям как некий образ единственно допустимого

 

[14]

и оправданного поведения. Моральная жизнь человека рассекается на два уровня: сферу сущего, т.е. реально практикуемых нравов, и сферу должного, т.е. нормативных установок воспарившего морального сознания. Выявление причин такого удвоения и раздвоения моральной жизни – это особый и для этической теории один из самых существенных вопросов, которого мы кратко коснемся в следующей главе. Сейчас же следует подчеркнуть, что мораль не сводится к моральному сознанию. Мораль – это не только моральные понятия, добродетели и нормы, но, прежде всего то, что лежит за ними и находит в них отражение (не всегда адекватное, а зачастую и вовсе искаженное). Это не те назидания, которые индивид слышит от родителей, учителей, со страниц газет и с экранов телевизоров, а тот действительный ценностный смысл, который заключен в составляющих его сущность общественных отношениях.

Чтобы показать своеобразие морали, попытаемся кратко сопоставить ее с наукой. Они отличаются между собой и по предмету, и по целям, и по способам функционирования. Предметом науки является мир сам по себе, в его объективных, внутренне закономерных связях; наука занимается вопросом, что собой представляют те или иные вещи и процессы. Предметная область морали иная, она может быть обозначена вопросом: как следует относиться к вещам, к миру? При том имеется в виду только такое отношение индивида к миру, которое реализуется в свободном выборе. Мораль имеет дело с человеческим поведением; она выражает внутреннюю, нерасторжимую связь между общественными индивидами, являющуюся способом их самосозидания. К примеру, законы движения планет относятся к компетенции науки, они совершенно чужды морали, не подлежат моральной квалификации. С другой стороны, вопрос о том, следует ли родителям применять к детям физическое наказание, является по преимуществу моральным и к науке прямого отношения не имеет. Можно, конечно, его подвергнуть рационально-аргументированному разбору, что отчасти и делается в педагогике, этике, но полученные при этом выводы мало меняют существо дела, ибо родители бьют своих чад не потому, что невежественны, и перестают это делать не потому, что стали просвещенными.

 

[15]

Основную цель науки можно определить как производство знаний, наука движется в рамках альтернативы истины и заблуждения. Мораль же производит ценности, выявляет меру человечности процессов внешнего мира и движется в рамках альтернативы добра и зла. К примеру, утверждение о существовании Атлантиды может быть истинным или ложным, оно находится вне противоположности добра и зла, тогда как, скажем, вопрос о допустимости прелюбодеяния является по своей природе ценностным и может быть осмыслен только на основе понятий добра и зла, он мало связан с альтернативой истины и заблуждения.

Наука и мораль различаются также и способами функционирования в живом индивиде. Психологической движущей силой науки является разум. Психологические основания морали значительно шире, они коренятся и в эмоционально-бессознательной сфере. Так, может ли человек усвоить теорию относительности или нет, зависит от мощи его интеллекта, но причины, по которым он является скупым или щедрым, не сводятся к состоянию его ума.

Знания приобретаются в процессе обучения, тогда как моральные ценности усваиваются в живом опыте общения, в значительной мере выступая результатом навыка, привычки. Индивид, например, не может стать человеком чести и долга только через усвоение книжное, даже если он будет читать «Никомахову этику» или «Критику практического разума»: для этого ему надо каждодневно практиковать соответствующие поступки. С другой стороны, он не сможет усвоить философию Аристотеля и Канта путем выработки определенных привычек, даже если это будет привычка к чтению. Для этого ему надо понимать философский язык.

Специфика предмета (морали) порождает особенности этики. В последние годы вопрос о научном статусе этики обсуждался главным образом под углом зрения того, является ли этика частной или философской дисциплиной.(5) Он не получил в литературе

 

[16]

однозначного решения; вероятнее всего, искомая однозначность вообще невозможна и применительно к этике союз «или» следует заменить на «и».

По крайней мере, в одном отношении этика выступает как частная, эмпирическая наука. Она призвана выполнять по отношению к своему предмету описательную функцию. Характеризуя мораль, нельзя не отметить, что она есть явление в определенном значении расплывчатое, неуловимое, что она лишена субстанции, не является четко фиксируемой, чувственно очерченной. Поэтому задача ее вычленения из многообразия проявлений человеческой деятельности включается в само этическое исследование в качестве исходного пункта. Этика, как видим, призвана описать, обозначить мораль. Конечно, при идентификации моральных явлений она может опираться на моральное сознание, однако моральное сознание не только выражает, но и скрывает нравственные реалии и в контексте поведения живых индивидов нередко оборачивается незнакомым текстом, найти шифр которого весьма сложно. Описание морали не только вопрос внимания и добросовестности, но и трудная исследовательская задача. Описательную функцию выполняют такие разделы этической науки, как история нравов, социология морали, психология морали.

Какова роль описательной этики в общей структуре этической теории? Как этика относится к реально практикуемой в обществе нравственности? Является ли последняя единственной фактической основой этики, ее живым источником, или этика стоит выше реальных нравов? Может ли она игнорировать моральную практику или, напротив, должна считаться с ней как с высшей инстанцией? В ответе существуют две полярные исторические традиции.

Согласно одной из них, которую наиболее полно выразил Кант, этика не может быть описательной наукой, не может исходить из фактов. Ее задача состоит не в том, чтобы анализировать реальные нравы, обычаи, мотивы поведения и т.д., а в том, чтобы открывать подлинные моральные принципы, имеющие априорное происхождение. Кант вообще предпочитает называть свою науку не этикой, а метафизикой нравственности, которая свободна от всего эмпирического, не имеет ничего общего с антропологией, физикой и другими науками, основанными на опыте.

 

[17]

«Ты можешь, потому что должен» – такова, по мнению Канта, логика морали. Поэтому для понимания ее сути не нужен никакой анализ реальных нравственных отношений. Такое понимание, надо заметить, является довольно устойчивым, его отголоски встречаются и в нашей литературе.(6)

В истории этики представлена и противоположная традиция, рассматривавшая этику как учение о сущем и придававшая первостепенное значение анализу реального поведения индивидов. Это направление последовательно сформулировал Спиноза. «Я, – писал он, – буду рассматривать человеческие действия и влечения точно так же, как если бы вопрос шел о линиях, поверхностях и телах».(7) Марксистско-ленинская этика развивает именно материалистическую традицию.

Мораль не является результатом человеческого произвола, она объективно детерминирована и выступает необходимой формой самоосуществления общественных индивидов. Думать, что человек может измениться внезапно, в любом направлении, что он может выработать в себе любые моральные качества и следовать любому принципу и что задача состоит, собственно, в том, чтобы придумать самый верный, истинный принцип, думать так – значит в лучшем случае предаваться романтической иллюзии. Социально-нравственное поведение имеет свою строгую логику и, может быть, не менее строгую, чем каузальность природы. Задача этики и состоит в том, чтобы изучать реальные нравственные процессы. Марксизм имеет прекрасные традиции такого изучения, свидетельством чего является, например, работа Ф. Энгельса «Положение рабочего класса в Англии» или

 

[18]

исследования П. Лафарга, посвященные благотворительности, происхождению справедливости.(8)

Итак, на описательном уровне этика вычленяет объект исследования, вводит в научный оборот факты, подлежащие объяснению, теоретической интерпретации. В этом смысле она есть наука о морали в той же мере, в какой, скажем, химия есть наука об атомах. Казалось бы, этику можно назвать частной общественной наукой, поскольку она изучает частное явление. Но тут есть связанное со спецификой морали обстоятельство, не позволяющее сделать такой вывод.

Оказывается, что теория морали неизбежно принимает философский характер. Мораль, о чем уже упоминалось, пронизывает собой все многообразие связей общественного человека, все виды и конкретные проявления его социально значимой деятельности. Эта «повсюдность», «вездесущесть» морали крайне затрудняет, а в дополнение с необычной индивидуализированностью моральных проявлений просто исключает возможность ее целостного описания точными, эмпирическими методами. Еще отец этической науки Аристотель отмечал, что в ней мы имеем дело с истиной в крупных масштабах и со следствиями скорее вероятными, чем необходимыми, и что степень точности, допустимая в этике, отличается от степени точности, свойственной, например, математике и астрономии. В силу природы морали нет иного средства проникновения в ее сущность и выявления ее специфики как целостного явления, кроме абстракции.

Ряд соображений показывает, что сама абстракция в данном случае неизбежно приобретает философский характер. Реальная нравственная жизнь расчленяется на два уровня: с одной стороны, относительно самостоятельное царство морального сознания, а с другой – мир моральных отношений, действительных ценностных значений реальных форм общественных связей между людьми. Теоретик, исследующий нравственную жизнь, вольно или невольно

 

[19]

сталкивается с вопросами о том, как эти два уровня соотносятся между собой, в каком отношении находятся моральные принципы к живой практике морального поведения, к моральным основам самого образа жизни. Ответ на них оказывается конкретизацией основного вопроса философии и зависит от исходной философской позиции исследователя. Коренной исторический порок идеалистической этики и состоит в том, что она субъективные проявления морали принимает за саму мораль и интерпретирует ее как совокупность абстрактных норм и добродетелей.

Далее, одна из центральных проблем, над которой бились все теоретики морали, состояла в том, чтобы осмыслить мораль в ее соотнесенности с другими факторами человеческого бытия. Она формулировалась как соотношение добродетели и счастья, добродетели и пользы, морального совершенства и жизненного успеха, долга и склонностей, категорического и условного императивов и т.д. Проблема не всегда ставилась в адекватной форме, но речь всегда шла о выяснении того, в каком отношении находится мораль к экономическим, политическим и иным предметным целям человека и общества. Нет нужды доказывать, что решение данной проблемы прямо зависит от общей социально-философской теории и объективно подводит к определенному общефилософскому взгляду на общество.

Особенности морали обусловливают тот факт, что ее теория неизбежно принимает философский характер. Конечно, здесь требуется известная осторожность, ибо остаются открытыми вопросы о специфике философского знания, о том, какие признаки придают науке философский статус. Если специфика философии связана с вопросом об отношении бытия и мышления и философской является такая теория, которая для осмысления своих ключевых проблем вынуждена предварительно формулировать и определенно отвечать на этот вопрос, или, решая собственные проблемы, выражать определенную гносеологическую позицию, то теория морали не может не быть философской. Этика как наука покоится на двух основаниях: фактах реальной нравственной жизни и философском мировоззрении. Философия в данном случае играет не только методологическую роль, оставаясь в стороне, за «кадром» при анализе конкретных

 

[20]

фактов, но и выступает в качестве принципа, организующего саму теорию морали. Вопрос о характере теории морали, как и о статусе этики, не решается на уровне логических рассуждений. Серьезным аргументом здесь выступает живой опыт научного познания, показывающий, что трудно найти философско-этическую систему, которая не была бы теорией морали, или развитую теорию морали, которая не была бы философско-этической.

Различные философские принципы применительно к анализу морали выступают не только как теоретические альтернативы, но и как противоположные ценностные позиции. Различие ценностных установок, вытекающих из различных философских оснований этики, можно сформулировать так: человек для морали или мораль для человека.

Идеалистическая этика имеет тенденцию абсолютизировать мораль. Она рассматривает ее как самоцель, как некое самостоятельное царство, находящееся по ту сторону причинности. Она превращает морального человека в человека морали. В ней мораль отчуждается от конкретных индивидов, противостоит им в виде вечных и безусловных законов, требований, правил. Мораль интерпретируется в виде силы, призванной господствовать над индивидами. Предполагается, что быть моральным уже есть счастье.

С точки зрения материалистической этики мораль является одним из моментов в цепи причин и следствий, свойством общественного человека; будучи необходимой для полноты бытия человека, она не исчерпывает его. Мораль выявляет свои гуманистические возможности только в той мере, в какой она не отчуждается от живых индивидов, а получает продолжение в их эмпирических интересах и целях.

Таким образом, философско-мировоззренческие ориентации этики не являются нравственно нейтральными, они содержат в себе ценностные значения, характеризуются моральной определенностью. Выступая конкретной основой теоретического обобщения нравственных процессов, они задают этике нормативные перспективы.

Здесь мы подходим к самой характерной особенности этики, к ее нормативности. Подобно тому как эмпирическая (описательная) этика переходит в

 

[21]

философскую, последняя переходит в нормативную. Нормативная сущность этики состоит в том, что она, оставаясь наукой, одновременно несет и функции морали, выступает в качестве ценностно-ориентирующего фактора. Этика это наука о морали и в определенной степени элемент самой морали.

Наука и ее предмет обычно совпадают, изоморфны по содержанию, но принципиально различаются по форме, способу существования. Одна и та же реальность в первом случае проявляется идеально, а во втором существует материально. Однако этика (и в этом ее своеобразие) совпадает со своим предметом (моралью, точнее – с моральным сознанием) не только по существу, но отчасти и по форме.

Моральное сознание как один из структурных элементов морали включает в себя совокупность оценочных и нормативных суждений. Формулировка их осуществляется в стихии общественного сознания. Но на уровне массового (непрофессионализированного) сознания трудно найти адекватное выражение нравственных требований, еще сложней провести их систематизацию, объединить во внутренне-расчлененную целостность (свести в кодексы, выделить главные требования и т. д.) и почти невозможно эмансипировать их от живой практики индивидов. Абстрагирующие возможности непрофессионализированного сознания ограничены. На помощь ему приходит этика, которая поднимает моральное сознание на более высокий уровень обобщения. Само понятие морали родилось в рамках научной (этической) традиции. То же относится к формулировке ряда ключевых моральных требований типа золотого правила нравственности. Можно предположить, что значительным был вклад этики и в выработку наиболее общих моральных понятий: добра, долга, совести. Этика не создает новых норм морали, но дает им законченные формулировки, что само по себе имеет большое значение.(9)

 

[22]

Это направление выхода в реальную практику нравственной жизни весьма актуально также для современной марксистской этики, перед которой стоят задачи более адекватной формулировки многих нравственных ценностей социалистического общества и в особенности их систематизации.

Нравственное сознание выявляет тенденции развития нравов, задает их перспективу. Оно не только фиксирует то, что есть, но и ориентирует на то, что должно быть. Это значительно более сложная и по существу своему аналитическая задача. Для того чтобы из существующего многообразия нравственных ценностей выделить те, которые наиболее полно и точно выражают глубинные интересы общества (класса), имеют историческую будущность, их надо рассматривать в более широком теоретическом и социальном контексте, подвергнуть научному анализу. Формулировку нравственного идеала, долженствовательной программы общество (класс) всегда осуществляло с помощью своих идеологов. Так, например, из многообразия добродетелей, присущих совершенному человеку и гражданину античного полиса, этика выделила четыре основных – умеренность, мужество, мудрость, справедливость – и организовала их в такую иерархическую систему под верховным началом мудрости, которая наиболее полно соответствовала общественному положению и целям эксплуататорского (рабовладельческого) класса. Эту работу завершил Платон, и добродетели, которые теперь получили его имя и стали называться четырьмя платоновскими добродетелями, в особенности их субординация, приобрели в общественном сознании роль нравственного образца, ориентира для стремящихся к совершенству индивидов. Моральное сознание Нового времени выдвинуло лозунг свободы личности. Однако, прежде чем стать вдохновляющим знаменем буржуазных революций и реальным мотивом деятельности подавляющего большинства индивидов, лозунг свободы личности получил широкое обоснование в произведениях Бруно, Монтеня, Гоббса, Спинозы, Руссо, Гельвеция, Канта и многих других выдающихся философов той эпохи. Обратимся к еще одному, с интересующей нас точки зрения наиболее выразительному примеру.

В первые годы Советской власти, когда пришли в

 

[23]

движение вековые пласты привычных форм жизни, рушились старые институты и нравы, когда политический подъем довлел над всеми другими сторонами жизни, нередко сочетаясь и с трудовой апатией и с бытовой распущенностью, когда, оставив в стороне малое, сразу брались за решение больших дел и кропотливая будничная работа на фоне великих революционных преобразований казалась второстепенным занятием, в этом сложном клубке различных настроений, стилей, типов жизнедеятельности появились отдельные случаи самоотверженного, высокопроизводительного труда. В.И. Ленин сразу увидел их исторический масштаб. На примере рабочих Московско-Казанской железной дороги, добровольно взявших на себя обязательство дополнительно и бесплатно работать каждую субботу (она была ими названа коммунистической субботой) вплоть до победы над Колчаком, В.И. Ленин осмыслил эти факты как образец нового отношения к труду, от меры закрепления и распространения которого будет зависеть судьба всего коммунистического дела. В работе «Великий почин» он описал коммунистическое отношение к труду и одновременно обосновал его как величайшую задачу, социально-нравственную перспективу общества. Оно, усиленное идеологической работой партии, стало ориентиром и формой осмысления всемирно-исторического переворота в отношении к труду, которое характерно для социализма, и в существенной мере способствовало закреплению в моральном сознании общества свободного труда как одной из коренных человеческих ценностей. Так, этическое обобщение дало толчок и стало идейным основанием принципиальных изменений в моральных установках общества.

Одна из важнейших общественных функций советской этики состоит в том, чтобы полнее и строже выявлять качественное своеобразие, структуру социалистической морали, конкретное соотношение в реальном обществе различных традиций и форм нравственности, фиксировать стадии ее движения, обозначить болевые точки и ростки нового в нравах, улавливать динамику и ритм социально-нравственных настроений общества – словом, подходить к нравственности исторически, видеть ее вчерашний, сегодняшний и завтрашний день, раскрывать ее тенденцию, перспективу.

 

[24]

Это сложнейшая исследовательская задача, которая одновременно имеет исключительно важное ориентирующее значение для практики нравственного воспитания и которую, кстати заметить, нельзя решить иначе, как средствами этики.

Нравственное сознание и нравственные отношения характеризуются еще одним типом связи между собой. Нравственное сознание способно не только выражать, обобщать, но также искажать, камуфлировать реальные нравственные отношения. И исторически оно это часто делало. Издавна замеченная парадоксальность нравственного поведения состоит в том, что человек одобряет и стремится к лучшему, а в своем поведении зачастую практикует худшее. Конфронтация, ценностный разрыв между нравственным сознанием и нравственными отношениями ставят этику в сложную ситуацию, когда исследование становится одновременно выбором. Она вынуждена отвечать на вопрос, что является первой, более фундаментальной нравственной реальностью – мир помыслов или мир поступков, область должного или область сущего, моральное сознание или моральная практика.

Нравственное сознание в ряде своих функций (обобщающей, систематизирующей, прогностической) получает, как мы видели, свое продолжение и завершение в этической теории. Этика в ряде пунктов совпадает с нравственным сознанием, что в известном смысле позволяет трактовать ее как высший, развитый слой нравственного сознания. Это совпадение (которое, кстати заметить, является одним из оснований отождествления понятий морали и этики) таит в себе одну опасность. А именно, этика обнаруживает тенденцию становиться на точку зрения нравственного сознания, идентифицировать себя с ним и в той части, в какой оно противостоит, конфронтирует с живой моральной практикой, с реальными моральными индивидами. Исторический опыт свидетельствует, что апологетически-приукрашивающая функция нравственного сознания, и даже, может быть, в первую очередь она, получала разработку и всестороннее обоснование в этике как особой отрасли знания.

Этика исторически очень часто страдала и во многом по сей день страдает морализаторством. Она имеет склонность становиться в учительскую позу, выставляя свои доводы в качестве непререкаемых

 

[25]

истин, следование которым якобы только и может способствовать моральному возвышению личности. Исходя из постулата, что не принципы должны выводиться из жизни, а, напротив, жизнь должна соответствовать принципам, она интерпретировала этически просвещенный разум в качестве верховной репрессивной инстанции в индивиде, подчиняющей себе все эмпирические страсти. Типичным выражением морализаторства – причем морализаторства, заложенного в самой теории и потому скрытого, – является рационалистическая этика долга.

Следы этой этики, между прочим, можно усмотреть в позиции некоторых специалистов и практиков, которые работу по нравственному воспитанию сводят к тому, чтобы точно, полно, «научно» сформулировать нормы поведения (отсюда и непомерная страсть к составлению разнообразных кодексов, в том числе и для отдельных коллективов, городов и т.д.), а затем всячески, прежде всего жесткими санкциями, добиваться их неукоснительного соблюдения. Такой сугубо административный взгляд на нравственное воспитание, этот своеобразный нормативный кретинизм, основан на узкорационалистическом, сугубо рассудочном понимании психологических сил, движущих нравственным поведением, и находит продолжение в идее самообуздания. Речь идет о типично морализаторской и, к сожалению, довольно распространенной в нашей этической литературе, а отчасти и в воспитательной практике установке, согласно которой нравственное развитие личности, да и вообще нравственное воспитание понимается как обуздание (укрощение, подавление) живых склонностей. Пожалуй, в этом случае морализаторство наиболее полно демонстрирует свою лицемерную сущность, извращенное понимание мира, ибо «самообуздание» оно рассматривает как форму самоутверждения и возвышения индивидов, как если бы вдруг появилась медицина, которая считала бы членовредительство лучшим способом укрепления здоровья.

Морализаторство – это не просто абсолютизация морали, а такая ее абсолютизация, которая парализует миропреобразующую деятельность людей. Оно переводит социальный протест в план морального возмущения, стремится всю критику общества свести к моральному негодованию. В действительности

 

[26]

нравственные принципы не имеют самодовлеющего смысла, они вторичны, производны, их следует рассматривать в контексте противоречивых социальных интересов и реальных нравов общества. В понимании нравственности следует идти не сверху вниз – от сознания к отношениям, а, наоборот, снизу вверх – от отношений к сознанию. Отсюда следует вывод о том, что нравственность нельзя абсолютизировать, нельзя возвышать ее над миром и человеком. Моральное негодование, как и моральный подъем,это не конец, а начало. Они скорее имеют симптоматическое значение и приобретают действенность, получают нормальное продолжение тогда, когда переходят, сливаются с практической деятельностью, трудом, научно-техническим творчеством и т.д.

Исключительно важное практически-воспитательное значение научной этики состоит в том, что она критически относится к моральному сознанию, сталкивает его с моральными отношениями, рассмотренными в свете интересов и целей передовых социальных сил. Критически недоверчивое отношение к прокламируемым принципам и нормам поведения является предпосылкой объективного анализа реальных нравов. Этика как раз и призвана определить угол искажения, установить меру «кривизны» нравственного отражения (и, надо думать, каждая система морали имеет свою меру апологизирующего лицемерия), ибо без этого нельзя пробиться к фактическим нравам общества. В этом смысле этика, в особенности, конечно, марксистско-ленинская этика, является критикой феноменологии морального сознания. И только став такой критикой, она может быть учением о морали, подняться на уровень обращенного к науке партийного призыва быть постоянным «возмутителем спокойствия».(10)

Может возникнуть вопрос: присваивая себе право критики морального сознания индивидов и групп людей, классов, общества, не становится ли тем самым этика в ту самую учительскую, морализаторскую позу, которую мы только что гневно отвергали? Ни в коем случае. Речь идет о законном праве науки, вытекающей из несовпадения явления и сущности, о ее обязанности не принимать видимость за

 

[27]

действительность. В данном случае не может быть речи о морализаторстве потому, что предметом критики со стороны этики является прежде всего и главным образом моралистическая установка морального сознания, т.е. само морализаторство, и потому еще, что эта критика ведется не с абстрактных позиций вечного нравственного закона, а с точки зрения исторической моральной практики, ее передовых, прогрессивных тенденций.

Таким образом, этика обнаруживает свою нормативную практически-воспитательную действенность тем, что она подвергает критическому анализу реально функционирующее моральное сознание и выявляет степень его соответствия фактическим нравственным отношениям, «декодирует» его действительный ценностный смысл, дает более адекватную формулировку и систематизацию нравственных требований (понятий, норм, оценок и т. д.), обогащает аргументацию нравственного сознания, обозначает исторические координаты, в частности перспективы нравственности. Этика производит знания о нравственности (это ее основная задача, и от меры возрастания истинности этих знаний возрастает также мера ее практической действенности, нормативной эффективности) и одновременно придает этим знаниям форму, в которой они включаются в реально функционирующее нравственное сознание индивидов и общества.

Выявляя основные пункты совпадения этики с моральным сознанием, ее перехода в моральную культуру общества, особо надо сказать о том, что она утверждает определенный, имеющий нормативное значение моральный образ жизни. Речь идет не о тех или иных нравственных формулах и аргументах, а именно о цельном образе, воплощающем в себе определенное нравственное миропонимание и мироощущение – образе, который обладает не только утверждающей, но и заражающей силой, является предметом эмоционально-интеллектуального освоения. Этот образ может быть выставлен на первый план и составлять стержень всей этической системы, как, например, у киренаиков, может занимать в ней особое, но достаточно определенное место, как у стоиков, может быть вообще скрытым, неявным, как у Канта, но он неизменно присутствует. Различным было также его конкретное воплощение: образ – образец

 

[28]

моральной (морально-должной, морально-истинной) жизни замыкался часто на живое историческое лицо (Аристипп в этике гедонизма, Диоген у киников , Сократ у Платона, Иисус в христианской этике и т.д.); получал, если так можно выразиться, безличную персонификацию (образ мудреца в послеаристотелевской античной этике, героический энтузиаст у Д. Бруно и т.д.); описывался (достаточно живо и наглядно) в своих основных чертах, хотя и не персонифицировался (типичным примером такого рода является этика Аристотеля).

Создаваемый этикой нормативный образ имеет также свою структуру, анализ которой еще ждет пытливых исследователей. Мы пока ограничимся указанием на то, что в этом образе, как правило, довлеет основная нормативная установка, которая получает теоретическое обоснование в данной этической системе. Собственно говоря, сам образ конструировался на основе мысленного воспроизведения того, как в реальном мире, в жизненных обстоятельствах эмпирических индивидов мог бы воплотиться главный, обосновываемый философом нравственный принцип. Или, иначе, какими были бы индивид и общество, последовательно придерживающиеся данного принципа. Речь, следовательно, идет о конкретном, а часто и наглядном изображении того пути, на котором человек может справиться с проблемами и трудностями своего бытия, с обстоятельствами своей жизни. Если, например, основной нормативной установкой этики киренаиков являются удовольствия, а этики киников – их умерщвление, то соответственно образы Аристиппа и Диогена должны продемонстрировать: один – как можно приятно наслаждаться при любых жизненных обстоятельствах, а другой – как можно быть счастливым при почти полном отсутствии наслаждений. Если Эпикур в качестве идеала хочет обосновать свободу, понимаемую как отрицание мира, бегство от него, то в качестве совершенного воплощения этого идеала он рисует образы полусонных бездеятельных богов, живущих в межмировых пространствах. Словом, нормативная определенность этической теории предопределяет создаваемый ею образ нравственной личности или нравственного мироустройства, а, следовательно, предопределяет и силу ее возможного воздействия на поведение индивидов.

 

[29]

В зависимости от коренного принципа, лежащего в основе предлагаемого образца нравственной жизни, в истории можно выделить разнообразные типы нормативной этики: этика удовольствия, этика счастья, этика внутренней стойкости, этика скептицизма, этика страдания, этика аскетизма, этика самосовершенствования, этика любви, этика утилитаризма, этика долга и т.д. Они, как правило, фиксируют какой-то один из моментов такого разностороннего, богатого внутренними различиями явления, как нравственная жизнь человека и общества. Само это выхватывание той или иной стороны происходит, разумеется, не произвольно, оно детерминировано и логически (опытом предшествующего развития этики), и психологически (биографией философа), и – самое главное – социально (конкретной общественной ситуацией). К примеру, переход от гедонистически-эвдемонистических ориентаций античной этики к этике внутренней стойкости, от акцента на достижение благ к акценту на внутреннюю мотивацию, т.е. зарождение стоической традиции, в социальном отношении было связано с резким углублением отчуждения индивидов от государства в результате разрушения городов-полисов, возникновения крупных военно-бюрократических политических образований. Потеря индивидами контроля над общественными условиями своего существования достигает такой меры, когда возникает вопрос, как жить в обстановке принципиальной неопределенности, беззащитности, непредсказуемости бытия. Стоицизм дает свой ответ: покориться судьбе и стойко переносить ее перипетии, опираться на внутреннюю силу, выполнять свой долг, не уповая на обстоятельства и счастливый случай. Эта установка является одной из возможных (а для представителей определенных классов и наиболее оптимальных) линий поведения и условиях глубоких социальных кризисов и крайних степеней социального отчуждения. Неслучайно стоическая традиция оказывается в классово-антагонистическую эпоху довольно живучей. Каждая из разновидностей нормативной этики имеет под собой также свою особую социально-историческую подоплеку (наряду, разумеется, с теоретической и индивидуально-психологической), выявление которой в большинстве случаев составляет нерешенную исследовательскую задачу.

 

[30]

Марксистская этика отличается ярко выраженной нормативной определенностью. Это нормативность особого рода. Она вытекает из диалектико-материалистической сущности этики, которая ориентирована на объективное рассмотрение исторического опыта нравственной жизни, а не на искусственное конструирование идеальных моделей поведения. Она является продолжением научного анализа и выступает как сознательная, принципиальная установка. Марксистская этика рассматривает нравственность сквозь призму социально-классовых интересов, в соотнесенности с реальными субъектами исторического действия. При этом она доводит анализ различных функционирующих систем ценностей до выявления той из них, которая обращена в будущее, является наиболее перспективной и в этом смысле более истинной. Позиция объективизма, нейтральности по отношению к живым страстям, сталкивающимся ценностным позициям ей совершенно чужда. Марксистская этика анализирует нравственную жизнь человека и общества в свете целей и перспектив коммунистического преобразования мира, под углом зрения практических задач, которые решаются коммунистическими партиями, передовыми общественными движениями. Коммунистическая нормативность, будучи следствием научного анализа реальных нравственных процессов, становится одновременно его предпосылкой, одним из важнейших условий.

Создаваемый марксистской этикой образец нравственного человека и общества имеет ряд особенностей: он отличается конкретностью, единством всеобщности и непосредственности, теоретической обоснованностью в сочетании с эмпирической наглядностью; замкнут на реальных исторических индивидов и реальные исторические ситуации; характеризуется богатством воплощений, представляет собой не мертвый законченный образ, а живое, исторически подвижное многообразие. Именно такой нормативный смысл имеют марксов анализ нравственного значения революционной стойкости, борьбы и героической гибели парижских коммунаров, энгельсово возвышение моральных ценностей родового строя, ленинское oбобщение первых коммунистических субботников и других примеров нового отношения к труду.

Марксистская этика (и ее история в СССР это

 

[31]

полностью подтверждает) обнаруживает свой практически-воспитательный потенциал в значительной мере благодаря тому, что она ориентируется на реальное воплощение своих ценностных установок, в самой жизни ищет достойные подражания примеры.

В содержательном плане нормативный образец марксистской этики представляет собой решение дилеммы индивида и рода, счастья и долга. Она утверждает такую личность, которая развивает свои многогранные возможности в ходе революционизирования, реально-гуманистического преобразования общества, и такое общество, которое ведет к расцвету человеческих личностей, ориентирована на благо человека. Ей совершенно чужды как позиция героя-одиночки (от выступающего народным заступником мстителя-террориста до обожествленного вождя, от нищенствующего монаха до бога), так и позиция муравейника (от примитивно-уравнительной казармы до тоталитарного, военно-бюрократического нивелирования личности). Марксистская этика обосновывает единство коллективизма и гуманизма, такие формы человеческой деятельности, когда индивиду не нужно отказываться от счастья, полноты удовлетворения эмпирических потребностей, чтобы быть на высоте исторических обязанностей, выполнить моральный долг, и не нужно игнорировать долг, свертывать общественно-политическую активность, чтобы обрести полнокровное счастье личности. Гармонический синтез развития общества и единичных индивидов, совпадение долга и счастья – это общая тенденция развития социалистических нравов, изучение конкретной истории и единичных воплощений которой является важной задачей этической науки.

Этика, таким образом, подразделяется на эмпирическую, теоретическую (философскую) и нормативную, состоит из трех внутренне связанных уровней. Ее содержание развертывается как движение от эмпирически-конкретного к абстрактному и от него вновь к идеально-конкретному. Разные уровни этики, однако, неоднозначны. Для нее как учения о морали специфична не столько фактическая база исследований и следующие из них нормативные выводы, сколько философско-теоретическое содержание. Она, собственно, и развивалась главным образом как философская этика.

 

[32]

Этика имеет длительную, охватывающую более 25 веков историю, в ходе которой она претерпела ряд качественных превращений. Прежде всего в ней следует выделить два крупных периода: домарксистский и марксистский, каждый из которых в свою очередь подразделяется на ряд этапов.

 

II. Предэтика

Наиболее существенная особенность домарксистской этики, определяющая ее качественную устойчивость, состоит в том, что она возникает и функционирует как составная часть идеологии эксплуататорских классов. Единство домарксистской этики в том виде, какой она приобрела в европейском культурном регионе, определяется также общностью ее исторической судьбы – тем, что она имеет истоки в античности и характеризуется преемственностью в развитии. Немаловажную роль играет собственная логика развертывания этического знания. Но все же решающую причину ее внутренней целостности(11) следует искать в принципиально единой социальной основе.

Этика как относительно самостоятельная область философского знания зарождается в рабовладельческую эпоху. Ее возникновение включено в общий процесс отделения духовного производства от материального; оно стимулировано глубокими катаклизмами, которым подверглась мораль в классовом обществе.

С переходом к классовой цивилизации происходит внутренний раскол единой моральной культур родоплеменной общности. Каждый класс и каждая

 

[33]

большая общественная группа вырабатывают собственную систему ценностей, в результате чего оказывается под угрозой сама возможность социально-нравственной коммуникации между ними. Складывавшаяся ситуация была в своем последовательном развертывании тупиковой: с одной стороны, в обществе реально существуют различные системы моральных ценностей, которые изолируют, отчуждают определенные группы людей друг от друга, сталкивают их во взаимном отрицании, а с другой стороны, оно нуждается в некоем, хотя бы минимальном единстве моральных представлений и поведенческих установок, ибо без этого оно не может развиться в устойчиво функционирующий социальный организм. Это противоречие имманентно частнособственническим, классово-антагонистическим общественным отношениям и неразрешимо на их основе. Историческим «выходом» из ситуации явилось превращение морали господствующего класса в господствующую мораль, навязываемую обществу в качестве обязательного ценностного стандарта.

Для того чтобы стать господствующей, мораль господствующего класса претерпевает ряд «чудодейственных» превращений, в ходе которых тщательно камуфлируется ее идейная сущность. Она, во-первых, принимает всеобщий вид, как если бы выражала интересы всего общества; во-вторых, эмансипируется от реальной исторической основы и предстает в виде некой самостоятельной сущности, которой приписывается то или иное надэмпирическое происхождение; в-третьих, объявляется единственно истинной программой деятельности, которая только и может придать поведению моральный смысл. Так образуется некий идеальный комплекс моральных норм и представлений, претендующих на роль единого всечеловеческого ценностного языка, высшего критерия и подлинного смысла реальной жизнедеятельности индивидов.

Как непримиримость классовых интересов нашла выход в образовании государства, благодаря которому одна часть общества силой диктует свою волю другой, так ценностная саморазорванность общества приводит к тому, что господствующий класс навязывает свои моральные представления всему обществу. Такое навязывание, однако, в силу специфической

 

[34]

природы морали не могло быть прямым, грубым, внешним, насильственным. Моральные нормы приобретают действенность в той мере, в какой они одобряются и принимаются самими действующими индивидами. Поэтому господствующий класс вынужден скрывать подлинную идейную сущность своей морали, придавать ей общезначимую, абсолютную, надындивидуальную форму. Тем самым мораль мистифицируется, возводится в ранг самостоятельной сущности, обладающей творческой мощью. Формы общественной связи между людьми отчуждаются от их конкретных носителей и предстают в виде самостоятельных внешних сил. Господствующий класс идеализирует условия своего существования, выдвигая их в качестве жизненной нормы, «отчасти как приукрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства».(12)

Разумеется, возникновение морали в виде обособившейся и возвышающейся над миром формы общественного сознания, которая обладает по отношению к миру нормативным смыслом, имело определенное общеисторическое, позитивно-познавательное значение. Переход от первобытной эпохи к классовому обществу означал принципиально важный этап на пути расширения нравственного горизонта человечества. Освобождение от кровнородственной формы социальных отношений и переход к территориальной организации общества открывал перспективу (хотя, с точки зрения той эпохи, и весьма далекую) единения всего человечества. В этом смысле эмансипация морали от мира в виде всеобщеобязательных норм долженствования могла казаться, а отчасти и была, отражением этой новой перспективы. Кроме того, отчужденная от эмпирических индивидов совокупность абстрактно-всеобщих норм и идеалов являлась не адекватным, мистифицированным воплощением общественной, социально сплачивающей сущности морали, своеобразным способом сохранения той моральности, которая была утрачена в самой действительности. Моральным понятиям и в рамках классового общества всегда был присущ определенный общечеловеческий аспект. Однако основная, решающая причина эмансипации морали от мира это выросшая на

 

[35]

почве социальных антагонизмов ценностная саморазорванность общества, потребность господствующего масса навязать обществу свою мораль.

Идеологически инспирированная совокупность моральных норм и оценочных представлений образует второй, надстроечный слой, возвышающийся над фактическими нравами. Моральное сознание приобретает относительную самостоятельность и начинает воображать, что «может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного».(13) Нравственная жизнь общества рассекается на два уровня, которым придается полярный ценностный смысл: внизу располагается реальное бытие межчеловеческих отношений с их многообразными и, как правило, эгоистически ориентированными нравами, над ним парят абстрактные нормы и ценностные установки, отождествляемые с моральным добром. Реально практикуемая мораль подлежит отрицанию, а абстрактное добро должно стать критерием и подлинным содержанием деятельности моральных индивидов. Удвоение нравственной жизни принимает форму антитезы должного и сущего. Должное предстает как всеобщее, абсолютное, истинное в человеческом поведении, а сущее – как частное, преходящее, обманчивое в нем.

Эмансипировавшаяся от мира мораль, сколь бы идеализированной она ни была, не изменяет реальных нравов, их ценностной саморазорванности, эгоистической сущности, нарастающего разложения. Но она должна обладать определенной мерой действенности, ибо только тогда она может стать альтернативой плюрализму нравов, грозящему разорвать общество на части. На что же рассчитывают абстрактные нормы морального долженствования? Каковы их возможности воздействовать на живую практику нравственных отношений эгоистических индивидов? Чтобы ответить на эти вопросы и понять механизм функционирования раздвоившейся моральной жизни классового общества, надо отметить еще один аспект противоречия между должным и сущим.

Воспарившие над миром и противостоящие ему нормы долженствования апеллируют к разуму как к силе, которая способна придать им действенность.

 

[36]

Фактические нравы, которые детерминированы непосредственными объективными условиями бытия индивидов и предстают в виде каждодневных форм общественного поведения, закрепляются прежде всего в чувственно-эмоциональной сфере. Поэтому задача преодоления наличных форм нравственного поведения уточняется как необходимость сдерживания склонностей, привычек и других непосредственно-аффективных проявлений психики. Задача морального развития индивидов оборачивается их самообузданием, подчинением эмпирически-очевидных интересов и склонностей направляющему голосу разума. Основная линия аргументации, широко развиваемая моралистами разных рангов, состоит в том, что склонности дают якобы ложное направление поведению, а разум, напротив, правильно указывает, в чем заключается подлинное индивидуальное и социальное благо. Антитеза должного и сущего в проекции на реально действующего субъекта выступает в виде конфронтации разума и склонностей. Отчужденные и живущие самостоятельной жизнью моральные нормы «находят» себе опору в человеческом разуме. Именно разум должен способствовать практическому внедрению норм поведения, которые находятся в явном диссонансе с реальным нравственным опытом индивидов, их непосредственными мотивами и стремлениями. Ему отводится совершенно особая роль – быть не просто верховной, но одновременно и репрессивной инстанцией в структуре психических сил индивида. Чтобы стать своеобразным гарантом моральных норм, разум должен вступать в прямую конфронтацию с естественными склонностями, взять на себя задачу их укрощения, обуздания. Он призван проложить для гипостазированных моральных норм путь к человеческому сердцу. Надо заметить, что просветительская точка зрения в этике, даже в ее наиболее прогрессивных, революционных вариантах, как у Эпикура или французских материалистов XVIII в., всегда отличалась принципиальной узостью. В общем и целом она всегда оставалась формой морализирования, которая переводила реальные, жизненные коллизии в индивидуально-волевой, духовный план.

Если фетишизированная система официальных моральных норм стремится найти опору в разумно-волевом начале человеческого индивида, в его способности

 

[37]

подчинять свое единичное бытие общим целям, то различные формы нравственного протеста в классовом обществе выступают, как правило, под флагом эмансипации живого конкретного человека, его чувств и склонностей, апеллируют к его потребности счастья. Исторически сама оппозиция непосредственно-чувственной основы индивидуального бытия всеобщности нормативных установок разума значительной частью приобретала социально-критический смысл. Она в решающей мере выражала идеологические перспективы этических учений.

Этика и возникает для того, чтобы рационально обосновать необходимость следования моральным нормам господствующего класса. Идеологические функции, будучи для этики основными, не исчерпывали ее содержания. Перед ней стояли и другие задачи, в частности собственно познавательного свойства. Теоретические потребности философии, и не только стремление к полноте охвата действительности, но прежде всего решение основополагающей для нее проблемы человека в мире, требовали изучения ценностных отношений, бытия в его нравственном аспекте. Это подтверждается всем ходом истории философии, где различие типов философского мышления, исходных гносеологических установок в значительной мере предопределяло или, во всяком случае, оказывалось существенно связанным с различиями в подходах к осмыслению морали. Кроме того, сама логика движения познания, необходимость критического преодоления мифологического мышления предполагала и требовала рационально-научного осмысления ценностного отношения к миру, которое играло в мифологии ключевую роль. Другим важным источником обращения к научному обоснованию и доказательно-аргументированному рассмотрению морали были потребности самой моральной рефлексии, которая органически сопутствует нравственному поведению, в особенности в сложных, конфликтных, кризисных ситуациях. Нравственность – это не только определенные нравы, реальные формы общественной связи между людьми, но и словесно формулируемые нормы поведения и размышления над ними. В этом смысле Кант был прав, говоря, что «в практическом обыденном разуме, если он развивает свою культуру, незаметно возникает диалектика, которая заставляет его

 

[38]

искать помощи в философии точно так же, как это происходит с разумом в его теоретическом применении».(14)

Однако среди всей совокупности факторов, составляющих генетическую основу этики, решающими являются отмеченные нами выше удвоение нравственной жизни и потребность обоснования морали господствующего класса в качестве общезначимой основы моральной жизни общества. Как составной элемент классовой идеологии она призвана обосновать «истинность», безусловность господствующих в обществе моральных норм, изучить пути и механизмы, способные придать им действенность. В условиях, когда люди фактически делают не то, что они должны делать с точки зрения освященных моралью всеобщих интересов, эти последние для своего подкрепления крайне нуждаются в авторитете разума, силе духовного внушения. Этика пытается найти выход из безвыходного положения, обосновать возможность и необходимость морального синтеза ценностно-расколотого общества. На ее долю выпало играть исключительно противоречивую роль – быть разумом неразумного мира.

Однако было бы неправильно видеть в домарксистской этике оплошную апологетику интересов господствующих классов, орудие духовного закабаления народных масс. В ней наблюдается также сильная социально-критическая струя. Перипетии политической жизни, прежде всего революционные эпохи ломки устоявшихся форм жизни и надстроечных механизмов, стимулировали возможность анализа моральной действительности с точки зрения прогрессивных социальных сил, рассмотрение нравственности в качестве конкретного свойства конкретных людей. Начиная с софистов и Демокрита в этике утверждается тенденция, которая демистифицирует мораль, отказывает ей в абсолютно-непререкаемой власти над живыми индивидами, исходит из теоретической установки, что не мир следует подводить под моральные принципы, а моральные принципы выводить из мира, и из гуманистического убеждения, что не человек существует для морали, а мораль существует для человека.

 

[39]

Конечно, борьба «линии Демокрита» и «линии Платона» в домарксистской этике была выражена не столь ярко и протекала не столь остро, как в домарксистской гносеологии. Здесь уместнее говорить лишь о постоянно нарастающей материалистической тенденции в рамках общеидеалистической ориентации. Но тем не менее это противостояние двух основных философских партий было настолько существенным, что оно опосредовало социальные детерминации и задавало этической науке свою собственную, внутреннюю логику развития. Домарксистская этика, будучи идеологическим феноменом, предстает и как относительно самостоятельная область знания с собственной историей развития.

Единство домарксистской этики выразилось в общности ее общепринципиальной идейной основы, схожести нормативных установок, устойчивости основных теоретических традиций и т.д., но прежде всего оно обнаружилось в тематическом постоянстве, в наличии единой сквозной проблематики. Домарксистская этика в разной форме, с разной степенью глубины и драматизма обсуждает один и тот же вопрос о том, каким образом единичный эмпирический индивид развертывает себя в общественное существо, свои претензии на счастье соединяет с родовыми обязанностями, как он стремится гармонизировать отношения с другими индивидами. Этика, на протяжении всей своей истории испробовав едва ли не все возможные варианты, искала пути синтеза единичного человеческого бытия со всеобщей необходимостью, совершенного индивида с совершенным обществом, греховного мира с божественной справедливостью, живого конкретного субъекта с враждебным ему социальным миром, индивидуализирующие склонности с генерализирующим долгом. Она пыталась найти такую программу деятельности, которая могла бы снять в более высоком синтезе самопротиворечивость живого эмпирического индивида, его отчужденность от других, от общества.

Рассмотрение конкретной истории зарождения этики в европейском культурном регионе подтверждает гипотезу о том, что решающую роль в этом процессе сыграло обособление морали в качестве самостоятельной формы общественной идеологии. Анализ поэм Гомера, Гесиода, изречений так называемых

 

[40]

Семи греческих мудрецов, творений первых философов показывает: зарождение и спецификация этического мышления идет параллельно с вычленением абстрактных моральных норм, претендующих на poль критерия достойной жизни и конфронтирующих с реальным поведением индивидов. Мораль как особая форма общественного сознания и этика как наука оказываются в генезисе и историческом развитии значительно более тесно связанными между собой, чем это обычно предполагается.

В поэмах Гомера, отражающих высшую, уже подверженную социальной дифференциации стадию первобытного общества, обнаруживается важное противоречие. С одной стороны, герои Гомера в высшей степени моральны, они выражают коллективистское начало, принадлежа своему племени, народу, борьба за его благо является конкретным смыслом их жизнедеятельности. Отечество, слава воина, дружба, честь племени, благо семьи составляют живую неотторжимую основу их поведения. С другой стороны, в «Илиаде» и «Одиссее» трудно найти сколько-нибудь строгого, вербально оформленного морального кодекса, общих заповедей, соблюдение которых считалось бы критерием моральности. Даже любовь к Родине, эта действительная ценностная основа поведения Ахилла, Гектора и других эпических героев, крайне редко выступает в качестве сознательного мотива. Своеобразие воспроизводимой Гомером моральной ситуации состоит в том, что есть моральные индивиды, но отсутствуют сформулированные общеобязательные моральные нормы. Герои моральны сами по себе, в силу своих непосредственных общественных связей, они не знают добра и зла в их абстрактно-непререкаемой противоположности. Их моральность не опосредована этической рефлексией, внешне фиксированными нормами и добродетелями; она не является результатом выбора, внутренних мук, а отличается непосредственностью. К примеру, они беззаветно мужественные люди, но мужество еще не является моральной добродетелью, это просто выражение естественных свойств человека: физической силы, крепкого телосложения. Так, если Ахилл воплощает в себе мужество, то он одновременно обладает исключительно сильным и могучим телом; один

 

[41]

его яростный вид и нечеловеческий рев нагоняют смертельный страх и обращают в бегство противника.

Для описываемой Гомером ситуации характерно внутреннее единство личности и коллектива, индивидуально-волевого и общенормативного начал. Герои Гомера сохраняют живую связь с богами; они происходят от них (прямо или через ряд поколений). Они божественны, т.е. всеобщее («божественное») не отчуждено от индивидов, а присутствует в них самих. Для поведения этических героев типична двойная мотивация: их поступки предопределены богами и в то же время являются результатом собственного свободного решения, живых человеческих страстей. Например, ссора Агамемнона с Ахиллом спровоцирована и предопределена богами на Олимпе, но она одновременно вполне обоснована и с точки зрения здоровой человеческой психологии, ибо возникает из-за того, что Агамемнон отнял у Ахилла плененную им наложницу. Божественная предзаданность исхода человеческих поступков, о которой сами герои вполне осведомлены, ничуть не уменьшает их настойчивости, энергии и активности. Переплетение, совпадение общего с единичным, индивидуализированность коллективных целей и коллективная сущность индивидуальной воли составляют своеобразие морального бытия гомеровских героев. Классовое расслоение в нем едва намечается. Поэмы Гомера лишены назидательно-этического начала, а моральная терминология находится в зачаточном состоянии:(15) выражения, обозначающие положительные и отрицательные качества личности, а также общие моральные понятия, немногочисленны; они имеют второстепенное значение, не входят в идеал человека; термина, которые в последующем развитии приобрели собственно моральное значение (добродетель, благо и др.) даны в органической слитности с понятиями, описывающими красоту, физическую силу, обычаи, естественное развертывание самой действительности; преобладают порицающие, негативные термины. Нельзя не согласиться с В. Йегером, утверждающим, что «конечными

 

[42]

этическими рамками для Гомера, как и для греков вообще, являются законы бытия, а не предписания голого долженствования».(16)

Иная картина у Гесиода. Он говорит от имени крестьянства, мелких собственников, ясно формулирует свою социальную позицию, противопоставляя ее аристократическому пониманию. Гесиод принадлежит уже эпохе классовой цивилизации. Он отражает ценностноразорванное общество, где правду заменяет кулак и где «дети – с отцами, с детьми – их отцы сговориться не могут».(17) Его поэмы пронизаны моралистическим смыслом. В качестве основных ценностей Гесиод выдвигает труд и справедливость, понимая под ними бережливость, расчетливость, законность и вообще все, что ведет к укреплению собственности. Труд как ценностное понятие вводится им впервые. Термин «справедливость» встречается и у Гомера, но только Гесиод придает ему исключительно нравственно-правовое значение. Для Гомера справедливость – подобающий образ действий, для Гесиода – правосудие. Однако самое важное отличие состоит в том, что труд и справедливость у Гесиода – это уже надындивидуальные нормы, обозначающие рамки достойного поведения и противостоящие реальным нравам: расточительству, насилию, зависти и т.д. Своеобразие описываемой Гесиодом ситуации состоит в том, что здесь нарушилась связь между достойным образом действия и жизненным преуспеванием: «чем кто не правее, тем легче управу находит».(18) Поэтому появляется потребность в этической рефлексии, призванной ответить на вопрос, почему следует придерживаться морального идеала, который противостоит реальным общественным нравам. Гесиода можно считать первым европейским моралистом. Он мыслит этически: стремится показать выгодность нравственно законного образа действий и своим учением о пяти последовательно деградирующих эпохах обосновать его необходимость и разумность.

У Гомера были нравственные индивиды, но не было абстрактно-фиксированного критерия различения нравственного и безнравственного; герои не были

 

[43]

ничем связаны, кроме самих себя. У Гесиода есть такой критерий (идеал труда и справедливости), но зато уже нет нравственных индивидов; сама поэма является назиданием Персею – праздному несправедливому брату поэта, типичному продукту «железного века». Нравственность, исчезающая из действительной жизни, начинает жить собственной иллюзорной жизнью; она приобретает самостоятельный статус. Гесиод фиксирует требования, чаяния определенных социальных слоев (мелких собственников), которые они не могут реализовать в жизни. Более того, он одновременно абсолютизирует их. Его моральный императив труда и справедливости есть идеализация собственнических отношений, их возведение во всеобщую справедливость. Этим целям призвана служить зарождающаяся в поэзии Гесиода этическая рефлексия.

Обособление моральных норм в качестве противостоящего реальным индивидам должествования получает дальнейшее развитие в изречениях Семи мудрецов. Заключенные в них моральные требования имеют общезначимую, претендующую на абсолютность форму, а по содержанию представляют собой апологию общих интересов рабовладельческого полиса: «Чти старших» (Хилон), «О богах говори, что они есть» (Биант), «Неправды убегай», «Государству советы давай наилучшие» (Клеобул); «Богам – почет, родителям – честь» (Солон) и др. В этих заповедях задается тип поведения, который ориентирован на благо целого, почитание законов, богов, предков. Это – одна сторона дела.

Другая состоит в том, что предписания Семи мудрецов прямо конфронтируют с потребностями конкретных индивидов, требуя от них самоограничения, самообуздания. Типичным в этом отношении является призыв к умеренности: «Ничего слишком» (Солон); «Мера – это лучшее» (Клеобул), «Соблюдай меру» (Фалес); «Умеренность люби» (Питтак) и т.д. Ряд изречений прямо требует сдерживания, подавления страстей: «Наслаждением властвуй» (Клеобул); «Обуздывай гнев» (Хилон); «Распущенность – это недостаток» (Фалес); «Наслаждение бренно, честь бессмертна» (Периандр) и др.(19) Провозглашаемый

 

[44]

мудрецами идеал поведения может реализоваться в борьбе с непосредственными склонностями индивид. Преодоление непосредственности поведения и его подчинение высшим нормам – вот что является показателем разумности и достойности индивида.

Выставляемый первыми древнегреческими мудрецами поведенческий идеал потерял связь с конкретной действительностью. Гомер изображает живых индивидов. Гесиод формулирует идеалы мелких собственников. Семь Мудрецов вещают истину саму по себе, являются, говоря словами Маркса, «воплощенным знанием о субстанции».(20) Они имеют дело не с фактическими нравственными отношениями, а с моральными нормами, живущими собственной жизнью. Мудрость и состоит в том, чтобы понять и принять данные нормы, чтобы в поведении подняться до уровня всеобщей истины.

Изречения первых греческих мудрецов заключают в себе ту нравственную парадигму (фиксация противоречия между фактическим и должным поведением, отрицание сущего в пользу должного), которая становится предметным содержанием собственно философских опытов этических размышлений.

Анаксимандр придает мировому закону взаимоотношения апейрона и отдельных вещей нравственный смысл, рассматривает его в терминах вины, справедливости, возмездия. Единственный дошедший до нас фрагмент философа гласит: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время».(21) Оставляя в стороне многообразие возникающих в связи с данным фрагментом вопросов, отметим лишь одно: установка воспаряющего над миром морального сознания (в частности, полисной морали) о необходимости следовать, подчиняться всеобщим требованиям получает здесь философское обоснование, выступает как основополагающий космический принцип. Анаксимандр не проводит различия между физическим и социальным; неотторжимость от всеобщего, подчинение ему – это не специфическое предназначение человека, а предзаданный способ бытия всякой вещи.

 

[45]

Гераклит и формулировка коренной этической проблемы.

Намеченный Анаксимандром ход рассуждений получает наиболее развитый вид у Гераклита. Мир, по Гераклиту, внутренне един, он всегда «был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся и мерами потухающим»,(22) в нем царит все себе подчиняющий Логос. Как бы ни истолковывать Логос Гераклита, он несомненно, представляет собой синтез наполненного противоположностями мира, единство в различном, сущность всего существующего. Он все себе подчиняющий, единый космический закон. Он составляет также истинную природу человеческой души. «Но хотя Логос всеобщ» и мир раскрывает себя как внутренне единый процесс, тем не менее «большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание».(23) Гераклит фиксирует противоречие между требованием всеобщей необходимости и реальным поведением большинства людей.

Отклонение (отход, отчуждение, отпадение) от Логоса непосредственно обнаруживается в двух формах. Во-первых, люди останавливаются на поверхностных, обыденных знаниях, не поднимаются до познания мира в его цельности, противоречивом единстве, подобно Гесиоду, который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что «день и ночь – одно». Частным случаем такой ограниченности являются религиозно-мифологические предрассудки. Во-вторых, люди прозябают в чувственно-телесных удовольствиях, уподобляясь быкам, нашедшим горох для еды.

Следует подчеркнуть, что исходное противоречие между всеобщей необходимостью мира и партикуляризмом поведения отдельных людей выступает в форме борьбы различных сил внутри самого человека – сухого (огненного) и влажного начал, разума и чувственных удовольствий. Тем самым оно принимает специфичный для античности, а в значительной мере и для всей последующей этики, вид. При этом особо надо заметить, что антитеза разума и удовольствий,

 

[46]

как она сформулирована Гераклитом и затем уточняется в позднейших этических теориях, но тождественна различной роли рационального и эмоционального в поведении человека, а имеет более широкое значение. Разум и чувства берутся не просто как психологические или познавательные формы, они наполняются определенным нравственным содержанием. Разум выражает ориентированность поведения на всеобщие интересы, на нравственную истину, подлинное благо; чувства, напротив, подчеркивают степень значимости индивидуальных целей, обозначают своеволие, эгоцентричность поведения. Нравственное поведение тем самым не просто связывается с сознательно-волевым началом (у Гераклита фактически заложена излюбленная идея античности о мудрости в качестве высшей добродетели), оно вместе с тем предстает как преодоление индивидом самого себя, его самоотрицание в пользу чего-то более высокого, более устойчивого и истинного.

В мире царит одна причина, один закон – Логос. Если бы люди следовали ему, их поведение было бы одинаковым, составляло бы единую гармонию. В действительности каждый подвержен своим предрассудкам, стремится к своим удовольствиям. В этом взаимосталкивающемся многообразии целей – коренной порок человеческого поведения, вызванный отступлением от Логоса.

Конфликт между реальным поведением людей и Логосом не является трагическим. Он устраним. Но что для этого надо делать? Ответ на этот вопрос явно или неявно присутствует во многих дошедших до нас высказываниях Гераклита, но наиболее адекватно он выражен в двух: «Поэтому необходимо следовать всеобщему»;(24) «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар».(25) Сказано ясно и сурово. Вообще надо заметить, что первые философы были людьми очень суровыми. Они не просто высказывали мнение, а формулировали вещие истины; они выступают не от своего имени, а от имени мирового закона. В образе человека, который они создают, нет места частным мнениям, целям, интересам, нет места индивидуальному. Значительность человека они

 

[47]

видят именно в том, что он не имеет своего лица, является персонификацией субстанции, необходимости.

Вскрытое Гераклитом фундаментальное противоречие между своеобразным, подчиненным частным целям бытием отдельных людей и единым всеобщим Логосом может и должно быть разрешено путем отказа от частных целей, от собственного понимания и своеволия, путем полного подчинения Логосу.

Следование всеобщему, если проанализировать содержание Гераклитовых фрагментов, может означать три вещи: во-первых, философское познание, проникновение в скрытую гармонию, отказ от собственного мнения, отличного от всеобщей истины, познание Логоса как всеобщей и единственной основы мира;(26) во-вторых, такая организация жизни, когда человек находит себя в мыслительной деятельности, познании истины, а не чувственных удовольствиях, возвышение духовного начала над телесным; в-третьих, подчинение законам государства, которые также проистекают из единого закона.

Логика рассуждений Гераклита может быть резюмирована в следующих основных положениях:

1. Логос, выражающий противоречивое единство мира, т.е. всеобщая необходимость, непосредственно проникает в отдельных индивидов и обладает по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания интерпретируется одновременно как принцип индивидуальности. Сфера человеческих отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, единого космоса, вне и без учета ее специфических особенностей. Этика растворяется в натурфилософии. Принцип бытия и познания является одновременно принципом долженствования.(27)

 

[48]

2. Жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной, порочной. Ее необходимо изменить, совершенствовать. Жизнедеятельность индивида – это задача, которую он сам должен решать.

3. Противоречие между всеобщим законом и частным бытием необходимо разрешить таким образом, чтобы жизнь индивида поднять до уровня требований закона. В этих целях выдвигаются определенные нормативные предписания, которые носят общий характер и неспецифичны для человеческого поведения.

4. Действенность нормативных требований, призванных придать поведению достойный характер, обеспечивается регулятивной силой разума.

В рассматриваемый период в предельно общем виде поставлена коренная этическая проблема – отношение того, как ведут себя реальные индивиды, к тому, как они должны себя вести. Здесь зафиксировано, что, во-первых, социально-нравственная проблема имеет объективно заданное содержание, во-вторых, она выступает как субъективная задача, в-третьих, ценность индивидуальной жизнедеятельности определяется тем, насколько субъективный жизненный замысел совпадает с объективно-заданным содержанием поведения. История этики как относительно самостоятельной ветви философии связана прежде всего с осмыслением проблемы соотношения сущего и должного, необходимости свободного выбора как специфического измерения человеческой деятельности. Гераклит уточняет этическую проблему как человеческую проблему, как взаимоотношений Логоса и людей, обозначая тем самым (в отличие от Анаксимандра) границу между природным и социальным. Однако всю значительность данного различия для понимания человеческого поведения он не сознает. И дело даже не только в том, что он дает природное объяснение характеру отношения человека к Логосу-огню, объясняя его степенью сухости душ отдельных индивидов. Отвергая идущие еще от Лассаля попытки интерпретировать приобщение индивидов к Логосу как акт свободной воли, надо признать, что Гераклит признает возможность выбора индивидом своего поведения и связывает его главным образом с правильным познанием. Гераклит видит

 

[49]

специфику человеческого индивида как особой «вещи» среди вещей, но он не доходит до признания специфичности общества, социальных отношений как совершенно уникальной, ни к чему не сводимой и в то же время для понимания человека решающей формы бытия. Поэтому в рамках его философии получает обоснование необходимость полисной морали, но не ее развернутое конкретное содержание. При гераклитовском подходе в социально-нравственном бытии индивидов усматривается лишь выражение (частный случай, аспект, момент) единого космического порядка и поэтому он непригоден для анализа конкретного нормативного содержания человеческого поведения.

Это противоречие получило зримую форму у пифагорейцев, в творчестве которых можно четко выделить две части: общетеоретическое обоснование морали как выражения числовой гармонии космоса и детализированная моральная программа пифагорейского союза (ордена, религиозно-политической организации). Эти две части рядоположены и внутренне не связаны между собой. Из количественных отношений никак не вытекают нормы не есть бобовых, уважать старших, любить отечество, избегать удовольствий и другие требования пифагорейского образа жизни. Практическое морализирование пифагорейцев не имело теоретического обоснования. Пифагорейцы объективно зафиксировали потребность в критически-ценностном анализе нравственного содержания индивидуальной жизнедеятельности, в то же время их опыт показал, что такой анализ невозможно осуществить в рамках общефилософских положений и требует создания собственно этической теории.

Этап, представленный Анаксимандром, Гераклитом, пифагорейцами и другими представителями дософистической философии, условно можно назвать предэтикой, поскольку здесь долженствовательная природа морали, противоречие между моральными нормами и фактическим поведением индивидов не получают конкретной разработки, а рассматриваются только как аспект общефилософской картины мира.

Оформление этики как относительно самостоятельной ветви философского знания связано с выявлением специфичности социально-нравственного

 

[50]

бытия человека, прежде всего с выявлением того, а) каково своеобразие нравственной необходимости, б) что представляет собой человеческий индивид, становящийся субъектом нравственного действия. Систематическое изучение проблемы в такой постановке начинается на следующем этапе. При этом прежде всего был поставлен вопрос о моральной специфике человека, о совершенной личности, что и было преимущественным предметом рассмотрения античной этики, начиная с софистов, Демокрита и Сократа.

 

III. Античная этика как учение о добродетелях

«Человек есть мера всех вещей…»

Наметившийся в V веке поворот к проблеме человека имел решающее значение для становления этики. Знаменитый тезис Протагора («Человек есть мера всех вещей, – существующих, что они существуют, и несуществующих, что они не существуют»(28)) – не сводится к гносеологическому скептицизму. Он означает вместе с тем утверждение примата ценностного отношения к миру перед познавательным. Природа, вещи не содержат в себе меры человека, т.е. не могут дать направления его жизни. Для того чтобы решить, как строить свою жизнь, человеку не надо предварительно отвечать на вопрос, что представляет собой внешний мир. Напротив, само познание человека определяется характером его бытия, и в этом смысле человек задает меру вещам. Он представляет собой самостоятельную реальность, которую никак нельзя считать простой проекцией, частным случаем мирового закона. Человек сам есть законодательная сила. Не будет преувеличением сказать, что протагоровский тезис задает европейскому гуманизму специфический

 

[51]

смысл, связанный с представлением о человеке как центре вселенной и обосновывающий его право смотреть на окружающий мир сквозь призму своих интересов.

Изучение своеобразия человеческого бытия обнаружило две фундаментальные особенности.

Во-первых, оно имеет вариативную природу, и сам человек силой своей активности может придать ему различный вид. Софисты выдвинули и талантливо обосновали идею о коренном отличии установлений культуры (прежде всего нравственных норм и обычаев), которые являются произвольными продуктами человеческого творчества, результатом соглашения, от законов природы, которые имеют неотвратимый характер. Они же отстаивали мысль о том, что добродетели можно научиться; даже поразительная самоуверенность софистов, которые брались отвечать на любой вопрос, может рассматриваться как своеобразная форма утверждения всемогущества человека. Демокрит рассматривает блаженство как особое (спокойное, уравновешенное, невозмутимое, гармоничное) состояние духа, достигаемое в результате правильно организованной жизни. Учение, по его мнению, преобразует человека и делает это с основательностью, которая сопоставима с действием природы: «природа и учение подобны».(29) Сократ отождествляет добродетель со знанием; это положение многозначно, но нам достаточно подчеркнуть то, что нравственность должна оправдаться перед мышлением, а индивид в своем поведении – руководствоваться глубоко продуманными и лично санкционированными убеждениями. Есть просто жизнь, а есть хорошая жизнь; надо жить хорошей жизнью, норму которой человек может найти только в себе – таков основной мотив этики Сократа. «Я не способен повиноваться ничему из всего, что во мне есть, кроме того убеждения, которое после тщательной проверки представляется мне наилучшим»,(30) – говорит он в платоновском «Критоне». Философы открыли наличие в человеке второй природы, которая созидается им самим и имеет для него более важное значение, чем первая, собственно «природная» природа. Тем

 

[52]

самым бытие человека интерпретируется как задача, и на первый план выдвигается проблема поиска истинных путей ее решения.

Во-вторых, бытие человеческого индивида внутренне связано с бытием других индивидов, со всей системой общественных институтов и связей. Протагор рассматривает формирование добродетелей как совокупный результат действия всего многообразия факторов, составляющих общественную жизнь (семьи, школы, государства). Демокрит связывает чувство стыда – этот интимный механизм добродетели – с постоянным принуждением к труду, с обучением грамоте, музыке, гимнастике. Стыд в его интерпретации как бы фиксирует меру овладения общественными формами поведения. Платон выдвинул и положил в основу своей социальной утопии идею о совпадении структур морали, индивидуальной души и государства. Соотнесенность добродетелей и способностей души с классами в государстве показывала, что сущность человека (его вторая природы) выходит за границы единичных индивидов и связана со способом организации совместного бытия. Тем самым вопрос о добродетельности (совершенстве) человека оказывается органически связанным с вопросом о добродетельном (совершенном) государстве.

Начиная с софистов, Демокрита и Сократа, античная этика анализирует преимущественно понятие совершенной личности, вопрос о том, что является для нее высшим благом и каким образом это высшее благо реализуется. При этом этика исходила из предпосылки, что в той мере, в какой совершенными становятся индивиды, становится совершенным и общество, в котором они живут. Она движется от индивида к обществу и склонна акцентировать внимание прежде всего на том, что состояние полиса, города-государства зависит от состояния граждан.

Общественное сознание античности едино в том, что конечная, все определяющая цель жизни человеческого индивида, его высшее благо тождественны счастью, блаженству. Достижение счастья связано с обладанием материальными благами и степенью духовного развития человека, его личностными качествами. Что касается материальных благ (богатство, здоровье и т.д.), то они в значительной степени

 

[53]

определяются внешними причинами, среди которых немаловажную роль играет благосклонность судьбы, и в полной мере индивиду не подконтрольны. Личностные качества индивида, степень его человеческого совершенства зависят от него самого. Если счастье есть результирующая двух составляющих (внешних и внутренних причин), то каков удельный вес каждой из них? Могут ли внутренние причины, а именно формирование соответствующих личностных качеств, решающим образом гарантировать достижение блаженства? Если да, то что это за качества и как они вырабатываются? Таково основное направление поисков античной этики. Ее с известным огрублением можно назвать учением о добродетелях. Склоняясь к отождествлению морали с моральной личностью, философы древности нарисовали богатый образ субъекта морального действия. Систематизирующим итогом античных достижений в этой области явилась этика Аристотеля.

Аристотель дал первое систематическое изложение этики как теоретической науки, он же дал ей имя. Философ разделил добродетели человека на два больших класса – этические, т.е. относящиеся к этосу, темпераменту, характеру, и дианоэтические, т.е. относящиеся к разуму. Наука, которая изучает этические добродетели и исследует, какой характер и какой образ действий человека является наилучшим, была названа Аристотелем этикой. Какой же характер человека и какое поведение Аристотель считает наилучшим? Ответом на этот вопрос является все его этическое учение, которое расчленяется на три части: учение о высшем благе, учение о добродетелях вообще, учение об отдельных добродетелях.

Учение Аристотеля о высшем благе

Высшее благо в этике Аристотеля – понятие довольно строгое. Оно характеризуется по крайней мере тремя признаками, которые одновременно являются исходными специфическими чертами моральной личности. Во-первых, личное благо не тождественно общей абстрактной идее, выражающей некое совершенство вообще. Если бы такая идея и существовала, говорит Аристотель, полемизируя со своим учителем Платоном, то и в этом случае она не представляла бы для этики интереса. Этика имеет дело с достижимым, осуществимым, практически

 

[54]

реализуемым благом. Высшее благо является определенной характеристикой деятельности индивидов.

Во-вторых, благо вообще есть цель деятельности, то, ради чего она предпринимается (как, например, здоровье во врачебном искусстве, победа в сражении). Высшее благо – это тоже цель, но особая. В иерархии человеческих целей оно занимает высшую ступень, являясь своего рода целью целей. Если все прочие цели могут одновременно быть средствами по отношению к целям более высоким, то к высшему благу стремятся ради него самого; оно всегда является целью, но никогда средством. Высшее благо потому и есть высшее, что оно подчиняет себе, внутренне организует, придает единство всем прочим целям.

В-третьих, высшее благо тождественно блаженству, счастью. Это не сумма благ, не большее благо, а нечто совершенное и завершенное в себе. Блаженство не может стать предметом похвалы, ибо похвала предполагает критерий и наличие чего-то более совершенного; оно самоочевидно и вызывает безусловное уважение. Из важнейших понятий этики Аристотеля блаженство (высшее благо) является самым общим, простым, бедным, это не основной принцип нравственной деятельности, а ее исходный пункт и общая перспектива, указывающая лишь на то, что эта деятельности стремится к своему совершенству. Называя высшее благо блаженством, Аристотель выражает типичную для античного мироощущения идею. Любопытно, что он вводит это положение следующим образом: «все согласны, что высшее благо есть блаженство». Во всяком случае, эвдемонистические установки, с которых начинает Аристотель, были свойственны всей античной этике.

Учение Аристотеля о высшем благе создает образ человека, который не удовлетворяется стихийным течением своей жизни и стремится сознательно подчинить ее некой единой цели. Эта цель является стремлением к предельному, высшему, совершенному, притом к такому предельному, которое доступно индивиду и оказывается максимальным развитием его возможностей.

Высшее благо равно блаженству и есть деятельность, стремящаяся к совершенству, т.е. деятельность,

 

[55]

сообразная с добродетелью.(31) В чем же состоит добродетельный характер человеческой деятельности, ее совершенство? Ответ на этот вопрос содержится во второй части этической системы Аристотеля (учение о добродетелях вообще), представляющей наибольший интерес.

Что такое этические добродетели?

Специфический признак и назначение человека состоит, согласно Аристотелю, в разумной деятельности, или, по крайней мере, не в неразумной деятельности. Но разум человека дан в единстве с неразумной частью, поэтому и блаженство он уточняет как деятельность души.

Сложное строение души, борьба между ее различными частями, столкновение влечений, страстей и разума – это одна из основных тем античной культуры, которая занимает существенное место и в истории этики. Сократ в сущности сводил душу к разуму, полагая, что чувства, склонности подчинены ему и что правильное понимание однозначно ведет к правильному поведению. Намеренного зла, по его мнению, не существует. Платон признавал сложное строение души, но при этом ее идеально-умственную и чувственную части резко противопоставлял друг другу. Он и помещал их в разных частях тела, первую – в голове, вторую – в туловище. Неразумную часть души Платон оценивал негативно. Аристотель делает шаг вперед. Он тоже подразделяет душу на разумную и неразумную части, но при этом считает, в отличие от Платона, что неразумная часть души, в частности ее животная подчасть, причастна к добродетели. Она причастна к добродетели в той мере, в какой повинуется разуму, управляется им.

Этические (нравственные) добродетели возникают

 

[56]

на стыке разума и аффектов. Они суть сугубо человеческие свойства. Боги и дети лишены этих добродетелей, потому что у богов нет аффектов, а у детей нет разума. Этические добродетели имеют практическую направленность, они характеризуют поведение с точки зрения того, какое место в нем занимают разум и чувственные склонности. «Добродетель есть то, что делает человека способным к совершенной деятельности по отношению к наслаждениям и страданиям, порочность же – противоположное».(32) В чем же состоит эта совершенная деятельность и что такое этические добродетели? Удивительно, что Аристотель не дает содержательных, общезначимых определений добродетели. Он настойчиво и целенаправленно подводит к выводу, что вопрос о добродетельности того или иного поступка, того или иного человека каждый раз надо решать конкретно.

Аристотель прежде всего называет этические добродетели приобретенными свойствами души. Он акцентирует внимание на том, что они в решающей степени являются делом привычки. Полемизируя с Сократом, Аристотель говорил, что знание добродетели вообще мало влияет на реальное поведение. Для этого важно знать, что является добродетелью в каждом отдельном случае; такое знание достигается только в процессе индивидуального опыта общения. Впрочем, подчеркивает Аристотель, знание добродетели в каждом отдельном случае, даже если бы это и было возможно, также не может исчерпывающим образом направить поведение индивида, ибо в нем всегда есть иррациональная составляющая.

Далее, Аристотель определяет добродетель как известного рода середину. Речь идет о знаменитой золотой середине Аристотеля. Есть как бы три душевных состояния. Два из них порочны. Одно в силу избытка, другое в силу недостатка. И только третье, среднее, состояние есть душевное расположение добродетели. Например, мужество есть середина страха и отважности, умеренность есть середина бесстрастия и невоздержанности, щедрость есть середина скупости и расточительства. Но середина эта не средняя арифметическая. Добродетель хоть и середина, но отстоит от крайностей на разных расстояниях.

 

[57]

Так, например, умеренность ближе к бесстрастию, чем к невоздержанности; мужество ближе к безумной отваге, чем к страху. У каждого действия есть своя середина. Если действия совершаются вовремя, при соответствующих обстоятельствах, направлены на лиц, которые заслуживают таких действий, возникли из причин и существуют в подобающей форме, то они соответствуют середине, являются совершенными, добродетельными. Более того, добродетель, согласно Аристотелю, состоит в субъективной середине, т.е. середину как тип добродетельных действий нельзя определить безотносительно к субъекту.

Следующая, важная характеристика этических добродетелей состоит в том, что они носят добровольно-намеренный характер. Чтобы понять способ действий моральной личности, надо четко отчленить друг от друга два класса действий: произвольных и непроизвольных. Непроизвольное действие, принцип которого находится вне действующего лица и которое совершается помимо его воли. Это – прямое внешнее насилие, действие по неведению, а также отчасти смешанные действия, когда индивид непосредственно действует сам, но под однозначным и жестким контролем, давлением обстоятельств. (Пример таких действий, который приводится Аристотелем: человек, оказавшийся на тонущем корабле, выбрасывает за борт свои вещи.) Непроизвольный характер действий в большинстве случаев устанавливается задним числом. Их отличительным признаком является то, что они сопряжены с переживаниями, страданиями. Произвольными, напротив, являются действия, принцип которых находится в самом действующем лице.

Произвольные действия являются первым условием вменения. Первым, но недостаточным. Здесь в сущности речь идет о том, что действие является реализацией собственной воли (к ним, по мнению Аристотеля, причастны также дети и животные). Но сами желания могут быть различными, противоречащими как друг другу, так и разуму. Поэтому хотя добродетельные действия всегда произвольны, не все произвольные действия добродетельны. Углубляя представления о нравственной свободе, Аристотель вводит понятие намерения. Намерению всегда предшествует предварительный выбор, в основе которого

 

[58]

лежат столкновение и борьба мотивов. Оно имеет своим предметом такие действия, которые находятся во власти человека и исход которых зависит от позиции действующего лица. Добродетели обнаруживаются в сфере намеренных и произвольных действий. Если различение действий произвольных и непроизвольных устанавливает, где находится ближайшая причина действий – в индивиде или вне его, то понятие намерения конкретизирует, чем детерминируется действие в самом индивиде – разумным взвешиванием мотивов или непосредственным стремлением к удовольствию.

Отталкиваясь от предложенного В. Виндельбандом(33) расчленения проблемы свободы на свободу действия, свободу выбора и свободу хотения, можно сказать, что Аристотель связывает нравственно-добродетельный характер действий со свободой действий (переход желания в действие) и свободой выбора (взвешивание и выбор между различными взаимосталкивающимися желаниями). Тут возникает вопрос, чем руководствуется разумно взвешивающий индивид при выборе между различными желаниями, на каком основании отдает предпочтение одному перед другим, каково происхождение самих желаний, их соотношение с внешней необходимостью. Эту проблему Аристотель в этике не обсуждает. Он фиксирует различие между природой, необходимостью и тем, что совершается самим человеком, но не сталкивает между собой эти различные сферы причинности. Это также является следствием сведения нравственности к этическим добродетелям.

Аристотель считает, что нет фиксированных внеличностных критериев различения добродетельных и порочных поступков. К примеру, нельзя заранее сказать, какие действия являются справедливыми. Недостаточно, по мнению Аристотеля, добродетельным действиям иметь определенные качества, чтобы их можно было назвать справедливыми. Для этого надо выяснить, не являются ли эти действия случайными для индивида, стремился ли он к этим действия сознательно, придерживается ли он твердо соответствующих принципов. Аристотель приходит к выводу, что справедливыми являются только действия,

 

[59]

которые совершает справедливый человек. Говоря более обобщенно, нравственный поступок есть поступок нравственного человека, т.е. добродетельными или порочными могут быть конкретные люди, но не поступки сами по себе. Этот вывод при всей его парадоксальности очень важен для понимания специфики этики Аристотеля, всей античной этики, и он заключает в себе определенный рациональный смысл.

Аристотель объективно выступает в данном случае против идеи о существовании всеобщих, абсолютных, надличностных определений (законов) нравственности, лежащих в основе отдельных поступков и индивидуальных поведений, – идеи, которая высказывалась Сократом и Платоном и которая была злым роком этической науки во все последующие эпохи.

То, что нравственные деяния целиком замыкаются на субъекте, заключает в себе еще один рациональный момент: нравственные деяния суть деяния, которые должны получить оправдание в самосознании действующего индивида и за которые он принимает ответственность. Для правильной оценки поступка необходимо выявить мотивы, лежащие в его основе. Мотивы по одному поступку выявить нельзя. Для этого надо обратиться к поведению человека в целом. Аристотель прав в том, что по отдельному поступку нельзя судить о нравственных достоинствах человека. Хороший человек иногда может совершить что-нибудь дурное. Да и несчастного человека, как говорит Аристотель, мы не назовем счастливым, если он прожил счастливо всего один день. Чтобы воссоздать адекватный моральный образ человека, надо брать его поступки во всем многообразии и на протяжении достаточно длительного времени.

Вместе с тем мысль Аристотеля, что нет внеличностных моральных критериев, в целом ошибочна. Аристотель фактически отрицает в нравственности объективно обусловленное, общезначимое содержание. Он абсолютизирует субъективно-личностный момент. Конечно, каждый нравственный поступок отнесен к действующему субъекту, но в то же время включен в объективную логику общественных отношений. Включенный в общественную мораль, поступок существует сам по себе, в отрыве от субъекта, и

 

[60]

как таковой подлежит оценке. Кроме того, не только действия отдельных индивидов, но и действия групп людей (социальные движения, позиции классов и т.д.), общественные учреждения и процессы подлежат нравственной оценке.

В учении о добродетелях Аристотель существенно углубил представления о морально совершенной, добродетельной личности. Такая личность не является рабом наслаждений, а подчиняет свои страсти голосу разума, придает страстям разумный вид. Она принимает на себя решающую долю ответственности за то, является ее жизнь счастливой или нет. Добродетельность есть определенная мера раскрытия возможностей личности; это некое состояние, характеризующее ее способность к совершенной деятельности во всем многообразии действий на протяжении жизни.

В заключительной части своей этической системы Аристотель рассматривает отдельные добродетели, конкретизируя общее определение добродетельной личности. Он анализирует мужество, умеренность, щедрость, великолепие, великодушие, честолюбие, кротость, любезность, правдивость, приличие, а также справедливость, дружбу, высказывая при этом настолько глубокое знание людей и такую проницательность, что многие его рассуждения сохраняют научную и жизненную ценность до настоящего времени. Набор добродетелей этики Аристотеля свидетельствует, что основой обобщения для него является нравственный опыт господствующего класса, для которого военное дело, духовная деятельность и свободное общение были основными формами позитивной деятельности. В этом ее классовая ограниченность. Аристотель не прав, замкнув образ моральной личности указанными выше добродетелями, но, несомненно, выделенные им добродетели являются действительно моральными качествами.

Позитивное осмысление учения Аристотеля об отдельных добродетелях позволяет сделать вывод: стремление нравственного индивида к совершенной деятельности, его потребность принять на себя всю полноту ответственности за принимаемые решения и совершаемые действия приобретают плоть в определенных моральных качествах, образующих каждый раз такое конкретное единство и такую конкретную

 

[61]

иерархию, которые меняются от класса к классу и от эпохи к эпохе.

От индивида к полису

Аристотель создает этику добродетельной личности. Если для ранних философов моральность была тождественна способности подчиняться требованиям мирового закона, то для Аристотеля моральность состоит в том, что личность утверждает свою самоцельность, свободно развивает свои возможности. При этом Аристотель, как и его предшественники, рассматривает личность в живой связи с другими людьми, с государством. Так, он считает, что для счастья нужно обладать определенными внешними благами (здоровьем, богатством и т.д.), пользоваться благосклонностью судьбы. Аристотель исходит из той предпосылки, что добродетельная личность является наиболее оптимальной и с точки зрения гражданских целей. Не случайно он рассматривает этику как часть политики.

У Аристотеля есть два определения человека: человек есть разумное существо; человек есть политическое существо. Характер их связи исключительно важен для понимания аристотелевской этики. Деятельное, опосредованное разумом осуществление возможностей человека результируется в полисе с обычаями, традициями, социальной структурой и т.д. Человек приобретает этическую реальность в полисе. И когда Аристотель говорит, что этические добродетели возникают из привычки, то он имеет в виду привычные для полиса формы поведения. Воплощенный разум и есть город-государство.

Это так по крайней мере по следующим причинам. Во-первых, город-государство благодаря разделению труда делает возможным развитие различных ремесел и искусств, которые, собственно говоря, и составляют материю, объект добродетельного поведения. Во-вторых, оно обеспечивает отделение умственного труда от физического, выделение досуга, сферы свободной деятельности, которая является пространством ориентированного на счастье поведения. Кто заботится о материальном обеспечении государства, говорит Аристотель, не имеет ни сил, ни времени для заботы о собственном счастье.

Разумность человека таким образом переходит в его политичность, социальность. Более того,

 

[62]

поскольку о разуме можно судить не тогда, когда он дан в возможности, потенции, а когда он находится в актуальном состоянии, только благодаря развитой полисной жизни можно говорить о разумности человеческой природы. Высшее благо «тождественно для отдельного лица и для государства».(34) Практика полисной жизни – это для Аристотеля нечто меньшее, чем сущность человека, и нечто большее, чем внешняя среда его существования. Она есть реализация, внешнее воплощение сущности (возможностей, назначения) человека. Аристотель движется от индивида к полису.

Аристотель говорит, что этика является политической наукой. При этом под политикой он понимает управление полисом и полисную жизнь вообще. Лучшая политика в его толковании вырастает на этической основе, на почве существующих нравов и обычаев. «Политическая теория у Аристотеля является теорией этических институтов полиса».(35) Трудно не согласиться с этой мыслью известного аристотелеведа И. Риттера. Цель политики заключается в том, чтобы способствовать счастью граждан, и находится в этической сфере. Когда Аристотель называет этику самой важной политической наукой, он хочет сказать, что добродетельность граждан, их счастье есть условие и подлинная основа гармоничности отношений в полисе.

В послеаристотелевский период добродетельность личности отрывается от ее гражданской, политической жизни, что явилось результатом кризиса полисной организации общества. В этических системах скептицизма, стоицизма и эпикуреизма человеческому индивиду придается самоцельное значение, он раскрывает свои возможности и достигает блаженного состояния не иначе как через противопоставление, отрицание, безразличие к действительному миру. Они стремятся доказать, что личность может найти счастье в одном лишь внутреннем спокойствии. Рассмотрим эту заключительную стадию античной этики на примере Эпикура.

Этика Эпикура

В истории философии существует устойчивая традиция натуралистического истолкования этики

 

[63]

Эпикура. Это верно лишь в том смысле, что ее предметом является живой эмпирический индивид. Однако Эпикур связывает счастье человека не с полнотой обнаружения духовных и физических сил человека. Цель его этики иная: обоснование свободы индивида как независимости от внешнего мира, от природы и общества. Ключ к правильному истолкованию этического мировоззрения Эпикура дает К. Маркс. «Эпикур, – пишет Маркс, – не интересуется ни “наслаждением”, ни чувственной достоверностью, ни чем бы то ни было, кроме свободы духа и его независимости».(36) «С точки зрения Эпикура, не существует никакого блага, которое находилось бы для человека вне его; единственное благо, которым он обладает по отношению к миру, есть отрицательное движение, заключающееся в том, чтобы быть свободным от мира».(37) Моральный индивид независим ни от чего внешнего, он равен самому себе и в этом безмятежном покое заключен высший смысл его бытия – вот основная идея этики Эпикура. Как же он ее обосновывает?

Началом и концом счастливой жизни Эпикур называет удовольствие. Что же он понимает под удовольствием? Эпикур прежде всего различает телесные и духовные наслаждения. Духовные наслаждения он ставит выше телесных. Далее, удовольствия Эпикур определяет негативно, а именно как отсутствие страданий. Если удовольствия понимать позитивно, то это означало бы признание того, что живое существо ощущает в чем-то недостаток, ищет чего-то вне себя. Эпикур хочет оттенить тот момент, что индивид может и должен находить удовлетворение сам в себе. Поэтому он и характеризует удовольствие как отсутствие телесных страданий и душевных тревог.

Эпикур разделяет удовольствия на три типа: а) естественные и необходимые (имеются в виду элементарно-телесные потребности – не голодать, не жаждать, не зябнуть); б) естественные, но не необходимые (например, изысканная пища); в) не естественные и не необходимые (к примеру, честолюбивые замыслы, стремление к тому, чтобы награждали

 

[64]

венками или ставили статуи). Он считает, что для добродетельной, счастливой жизни достаточно естественных и необходимых желаний. В этом вопросе Эпикур, конечно, явно ошибался. Потребности человека имеет тенденцию к постоянному расширению и возвышению. И те удовольствия, которые он называл не необходимыми или не естественными, тоже могут приобретать для индивида как социального существа важное значение. Но почему же Эпикур ограничивал удовольствия минимальными пределами? Аргументация Эпикура в этом вопросе исключительно важна для понимания специфики его этической теории. Естественные и необходимые желания, говорит Эпикур, имеют ту особенность, что они легко удовлетворяются. Человек, ограничивающий себя ими, получает независимость от обстоятельств и других людей. Если же брать желания в их полном объеме, то их в принципе нельзя насытить. В этом случае человек полностью попадает под власть обстоятельств, теряет контроль над своим бытием. «…Живому существу, – пишет Эпикур, – нет надобности идти к чему-то как к недостающему и искать чего-то другого, от чего благо души и тела достигнет полноты. Да, мы имеем надобность в удовольствии тогда, когда страдаем от отсутствия удовольствия; а когда не страдаем, то уже не нуждаемся в удовольствии».(38)

Удовольствия – это своеобразный мост, который связывает индивида с внешним миром, свидетельствует о его всесторонней зависимости от мира. Эпикур же стремится доказать, что и в стремлении к удовольствиям индивид может быть независим от мира. При этом ограничение удовольствий для Эпикура – это не самостоятельный и самоценный нормативный принцип. Философ далек от аскетизма. Он допускает удовольствия с тем условием, чтобы всегда сохранять свободу по отношению к ним. Индивид не должен идентифицировать себя с каким-то определенным свойством или какой-то определенной мерой удовольствий, превышающей крайний минимум, чтобы их отсутствие не обернулось для него катастрофой. Он должен сохранять в себе способность в любой момент отказаться от них без ущерба для внутреннего спокойствия. Словом, ограничение удовольствий

 

[65]

в этике Эпикура – это условие, позволяющее придать жизни нравственный смысл, а именно достичь безмятежного состояния. Другим условием, ведущим к этой конечной цели, является философско-познавательная деятельность.

Каким же образом это достигается? Путем выработки правильных знаний. Эпикур является убежденным просветителем. Познание освобождает человека от трех видов страха. Во-первых, от страха перед богами. Философия, которая для Эпикура была тождественна материализму, отрицает сверхъестественную основу природных процессов. Всякий страх перед божественной карой является для Эпикура вздорным, невежественным. Во-вторых, от страха перед необходимостью. Известно высказывание Эпикура: «Лучше было бы следовать мифу о богах, чем быть рабом судьбы физиков (естествоиспытателей)».(39) Философское осмысление мира показывает, что одни события происходят в силу необходимости, другие – в силу случая, а третьи – зависят от людей, являются свободными. Этот третий класс событий определяет меру добродетельности и блаженства человеческой жизни. Наконец, в-третьих, философия освобождает от страха перед смертью, доказывая, что она не имеет отношения к человеческой жизни: когда есть мы, нет смерти, когда есть смерть, нет нас. Важно не то, говорит Эпикур, сколько человек живет, а то, как он живет. Избавление от страха смерти исключительно важно для блаженной жизни, ибо оно предопределяет спокойно-безразличное отношение ко всем прочим превратностям жизни.

Таким образом, во всем, что касается природы, будь то природа в человеке, или вне его, задача сводится к уклонению. Принцип уклонения должен быть, по мнению Эпикура, руководящим началом и в общественных делах, а также во взаимоотношениях с другими. Соблюдение законов, принятых норм справедливости ценно не само по себе, а тем, что обеспечивает спокойную, безопасную жизнь. «Справедливость, происходящая от природы, есть договор о полезном – с целью не вредить друг другу и не терпеть вреда».(40) Она не столько связывает людей, сколько предоставляет каждого самому себе.

 

[66]

Несколько иначе подходит Эпикур к дружбе. Ряд его высказываний позволяет думать, что он придавал дружбе самоцельное значение: «Всякая дружба желанна ради себя самой, а начало она берет от пользы».(41) Такое понимание, впрочем, вписывается в общий контекст его этики, утверждающей самодостаточность индивида. Дружба есть такая социальная связь, такая форма межчеловеческого общения, которая может быть в полной мере подконтрольна действующему индивиду, менее всего поддается отчуждению. Здесь явно обнажаются социальные детерминации этики Эпикура, которая была направлена против враждебности крупных государственно-политических образований интересам живых индивидов и ориентировала на такие формы общения и деятельности, в которых личность могла бы сохранять свое авторство, обнаруживать свою самосозидающую сущность. И к Эпикуру в полной мере относится то, что Ф. Меринг говорил о послеаристотелевской философии: «С падением национальной самостоятельности Греции начинается третий период греческой философии. Сделать человека независимым от всего внешнего, научить его жить одной только внутренней жизнью и находить свое счастье в спокойствии ума и сердца, остающихся непоколебимыми, даже когда целый мир разрушается – вот что стало общей задачей всех трех школ, характеризующих собой третий период греческой философии».(42)

В итоге выясняется, от чего не зависит и чем не является цель человеческой жизни. Но ее позитивного содержания Эпикур не открывает. И открыть не может, так как цель эта тождественна покою отрешившегося от всего внешнего индивида, безмятежности, атараксии. Она не заключает в себе никаких различий, никакого содержания. Этого состояния не может достигнуть даже мудрец. В чистом виде оно свойственно только богам. Здесь боги у Эпикура выступают в особой функции – как зримое воплощение его нравственного идеала. Боги Эпикура бездеятельны, нелюбопытны, постоянно пребывают

 

[67]

в каком-то полусонном сладостном томлении. И живут они вне миров, в межмировых пространствах. Идеал Эпикура лишен содержательной определенности. Моральное совершенство оказывается равным нулю, ничто.

Эпикур довел до логического конца понимание морали как субъективно-личностного феномена. Он показал, что последовательное сведение морали к моральной личности неизбежно оборачивается отрицанием самой морали. Античная этика, выступившая с намерением показать, что такое совершенная жизнь и как научиться вести ее, приходит к выводу, что совершенная жизнь есть пустота. Идея оказалась исчерпанной. Поэтому этика в дальнейшем развитии не могла не отказаться от самого принципа, видящего истоки морали в человеческой субъективности.

 

IV. Моральная концепция христианства

Отчуждение личности от государства и кризис античной этики

Античная этика при всем почти энциклопедическом разнообразии содержания и существенных изменениях, которым она подвергалась на протяжении более чем тысячелетней истории, обладает тем не менее некоторой внутренней цельностью и является особым типом моральной теории. Можно выделить по крайней мере три идеи, которые составляют ее устойчивую основу.

1. Идея единства человека и полиса (города-государства, народа, класса). Индивид с точки зрения античного сознания является общественным (полисным) существом. Он приобретает нравственную реальность только как представитель определенной общинно-политической целостности; он – афинянин, римлянин, лакедемонянин и т.д., и это самая важная характеристика его личности. Позиция Сократа, который не мыслил своего существования (не физического, а человеческого, личностного, нравственного

 

[68]

существования) вне Афин и предпочел смерть в родном городе жизни в изгнании, более типична для античного морального мироощущения и миропонимания, чем космополитизм софистов или стоиков.

2. Идея всемогущества личности, полноты развития ее духовных сил. Полис не отчужден от реальных индивидов, а предстает как непосредственный и подлинный результат их деятельности. Свободное развертывание присущих индивиду потенций, достижение им максимальных личностных перспектив является основой гармонических отношений в полисе. Развитая, самозаконодательная, господствующая над своими силами человеческая индивидуальность рассматривается в качестве гарантии разумно организованного социального бытия. Сама полисная форма существования при таком понимании предстает не как данная от века реальность, а как свободно выбираемый, достойный способ жизни. Античная этика антропоцентрична, но без эгоцентричности. Человек, полагает она, божественен в лучшей – разумной части своей души. Природный и социальный мир, соотносясь с человеком, не деформируются, а, напротив, находят в нем свою меру. Полис – это и есть, согласно Аристотелю, воплощенная добродетель, объективированный, деятельно обнаруженный разум человека.

3. Идея единства счастья и добродетели, наслаждения и долга. Этика зафиксировала стремление к счастью и овладение добродетелями как две существенно различные характеристики личности. Для нее право человека быть счастливым также очевидно, как и необходимость нести обязанности по отношению к другим индивидам, государству; удовольствия и радость, с нравственной точки зрения, столь же оправданны, как стыд и долг. Этика вместе с тем зафиксировала расхождения между моральными качествами личности и счастьем: удача и блага не всегда достигаются достойным путем. В ней уже намечаются моралистические мотивы. Но все же в целом античная этика не доводит расхождения между добродетелью и счастьем до принципиального разрыва, она исходит из идеи о наличии глубокой внутренней связи между моральностью индивида и его счастьем, естественной потребностью в наслаждениях. И даже Антисфен – этот убежденный

 

[69]

противник удовольствий – не отказывается от эвдемонизма и высшее блаженство усматривает в том, чтобы «умереть счастливым».(43)

Античная этика утверждает образ уравновешенного, гармоничного человека – и внутри себя, и в общении с миром. Ее социальным истоком и животворным основанием является полис, который, сохраняя общинные черты, дает простор индивидуальному развитию, являясь государством, остается непосредственно обозримым союзом свободных граждан. Поэтому с разрушением классического полиса и переходом к огромным государственно-политическим образованиям, в особенности с появлением мировой Римской империи, она лишается своей основы. Основные идейные установки античной этики как особого историко-культурного феномена подвергаются глубокой трансформации.

Единство человека и государства оказывается в корне подорванным: военно-бюрократический механизм мировых империй отчужден от индивидов и противостоит им в качестве враждебной силы; основная масса граждан потеряла влияние на социально-политические процессы. Философы, чтобы спасти идею, начинают искать в окружающей действительности «дыру», некую особую сферу, в которую человек вписывается в качестве гармонизирующей силы. Однако предлагаемые ими решения (Эпикурова самоизоляция от мира в форме дружеского союза, стоический космополитизм) являются лишь неадекватным теоретическим признанием и одновременно своего рода оправданием катастрофического разлада между индивидом и социально-политической средой.

Выхолащивается идея всемогущества, суверенности человека. Правда, античная этика не может встать на точку зрения ничтожности человека и продолжает настаивать на безграничности его возможностей, но при этом она вынуждена идти на философские ухищрения и добавлять, что нравственные пределы достижимы лишь в редких случаях и при темных, непонятных условиях. Весьма показательна в данном отношении позиция неоплатонизма, согласно которой достижение высшей цели человеческого

 

[70]

бытия – восхождения человеческой души к божественному первоединству – возможно лишь у отдельных, целиком посвятивших себя познавательной деятельности индивидов (философов), да и у тех только в редкие мгновения в форме мистической интуиции, экстаза. Мудрость перестает быть живой целью живых индивидов, практической позицией добродетели, она покидает рынки и площади и становится некой идеализированной точкой морального отсчета.

Наконец, реальная общественная ситуация, которая разводила жизненное преуспеяние и моральные достоинства человека до такой крайней степени, что самые удачливые индивиды оказывались в то же время и самыми развращенными (например, большинство римских императоров), опрокидывала идею единства счастью и добродетели. В этике явно стала набирать силу моралистическая тенденция, которая объявляла счастьем саму добродетель, что на самом деле было, конечно, формой дискредитации эвдемонистической сущности человеческого поведения. Эмпирия жизни, где властвуют страсти и интересы, либо была изъята из этики и отдана на откуп практическому благоразумию (стоическое разграничение надлежащих и добродетельных действий, скептическое разведение сферы ощущений и воображения), либо стала предметом отрицания (неоплатонизм). Сфера добродетели была сужена до внутренней духовной установки, не находящей соответствующего выражения во внешней жизни.

Этика в ее античном варианте оказалась неспособной осмыслить изменившуюся социальную действительность, обнаруживала тенденцию к узкому аристократизму, бессодержательной моралистике, «гордой» самоизоляции. Восстановить порвавшиеся связи с опытом жизни реальных индивидов она не могла, иначе как изменив свою идейную основу, отказавшись от античной сущности. Этика приобрела качественно иной характер, соответствующий новой эпохе, которая зарождалась в недрах античности, – эпохе средневековья. Изменились не просто конкретные выводы, понятийный состав и другие структурные элементы (они как раз во многом остались теми же до такой степени, что самая развернутая система этики средневековья – система Фомы Аквинского –

 

[71]

была почти списана с самой развернутой этической системы античности – этики Аристотеля), изменился дух, общий пафос этики, идеи, на которых держалось все ее здание. Суть средневекового переворота в этике состояла в том, что она стала религиозной. Ее исторические судьбы на многие столетия оказались сопряженными с монотеистической религией и, в частности, поскольку речь идет о европейском культурном регионе, с христианством. В христианстве моральные мотивы довлеют над другими сторонами мировоззрения, и его влияние на этику было более сильным, чем на прочие области философии и культуры в целом.

Плебейский элемент в моральном содержании христианства

Моральное содержание христианства противоречиво, что явилось выражением противоречивости его социальных детерминаций. Первоначально оно является выражением настроений угнетенных, идеологией низов. «Христианство, – писал Ф. Энгельс, – возникло как движение угнетенных: оно выступало сначала как религия рабов и вольноотпущенников, бедняков и бесправных, покоренных или рассеянных Римом народов».(44) Жестокой эксплуатации, многократно усиленной мощной бюрократической государственной машиной, угнетенные низы противопоставили элементарную и, как оказалось, достаточно эффективную социальную силу – общинные формы жизни. Непосредственной причиной, стимулировавшей возникновение и быстрое распространение христианских общин, явилась необходимость борьбы с массовой, гибельной по своим масштабам и возможным последствием нищетой. Основанные на уравнительном равенстве, взаимной поддержке и доверии членов друг к другу, общины представляли собой радикальное отрицание эксплуататорских общественных отношений, были живым выражением враждебности масс господствовавшим в Римской империи порядкам, их социальных настроений и ожиданий. Христианская религия, прежде всего ее евангельская моральная основа, рождается как идеология общинно организующихся угнетенных масс. Вот как описывается общинная практика первых христиан в «Деяниях святых апостолов»: «У

 

[72]

множества же уверовавших было одно сердце и одна душа; и никто ничего из имения своего не называл своим, но все у них было общее… Не было между ними никого нуждающихся; ибо все, которые владели землями или домами, продавая их, приносили цену проданного и полагали к ногам Апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Деян., 4: 32, 34). Соотнесение христианской морали с практикой первых христианских общин позволяет выделить в ней здоровую плебейскую основу, тот идейный пласт, который выражал интересы угнетенных.

Прежде всего следует назвать свойственные раннехристианской литературе отрицание и осуждение господствовавших в Римской империи порядков и нравов. В первом письменном документе христианства «Откровении Иоанна Богослова» Иисус Христос появляется как справедливый и беспощадный мститель. Мотив мести встречается и в более поздних произведениях. Так, евангельский Христос тоже говорит, что он принес на землю не мир, а меч. Что же конкретно служило предметом нравственной дискредитации, подлежащим безусловному истреблению злом? Богатство («Не собирайте себе сокровищ на земле, где моль и ржа истребляют и где воры крадут», Мф. 6: 19), беззаконие, насилие, многообразные формы духовного угнетения («Боязливых же и неверных, и скверных и убийц, и любодеев и чародеев, и идолослужителей и всех лжецов участь в озере, горящем огнем и серою», Откр. 21: 8), эксплуатация человека человеком, социальное неравенство (евангельский Иисус говорит своим ученикам: «Вы знаете, что князья народов властвуют над ними, и вельможи властвуют ими; но между вами да не будет так», Мф. 10: 12), национально-племенная рознь («Здесь нет различия между Иудеем и Эллином, потому что один господь у всех», Рим. 10: 12). Словом, все то, что составляет кровь и плоть классового общества Римской империи.

Положительная моральная программа преследуемых, непокорных христиан была не столь ясной и конкретной, хотя ее общая направленность имеет достаточно определенный характер. Внешним законам, политическим, правовым, нравственным, бытовым и прочим жестким предписаниям противопоставляется закон человеческого сердца. Христос учит,

 

[73]

«не как книжники и фарисеи» (Мф. 7: 29). Суммируя свою знаменитую нагорную проповедь, он прямо апеллирует к естественному, в сердце каждого человека записанному нравственному правилу: «Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки» (Мф. 7: 12).(45) Предлагаемое христианством бегство «от внешнего мира в мир внутренний» (Ф. Энгельс)(46) было, с одной стороны, формой бессильного отрицания враждебной индивидам эксплуататорской, официальной социально-регулятивной системы, а с другой – выражением новых моральных горизонтов общества. Мораль заявляет претензии на самостоятельность, на роль высшей инстанции, гармонизирующей мир человеческих отношений, что было неадекватной формой обоснования угнетенными массами своего права на историческое суждение. Если подлинные законы человеческих отношений – не запутанные премудрости, которые выдумывают фарисеи и прочие книжники, а те простые истины, которые каждый может «вычитать» в собственной душе, то, следовательно, каждый индивид, сколь бы ничтожным с официальной точки зрения он ни был, может и должен брать на себя ответственность в вопросах «правды» и «кривды», справедливости и несправедливости. В этом смысле моральная точка зрения (разумеется, в ее рациональной основе, а не в конкретной форме христианской морали, которая представляет собой морализирующее искажение социальной действительности) является определенной ступенью человеческой свободы.

В противовес социально-отчужденным формам общественной связи между индивидами первые христиане выставили любовь как такую сплачивающую людей силу, которая заставляет делиться с ближним последним куском хлеба и составляет живую сущность общинной организации. Особо надо подчеркнуть: любовь как форма общественной связи между индивидами призвана, с их точки зрения, не дополнить, а изменить нравы и привычки эксплуататорского общества. Вообще христианская мораль (и

 

[74]

обобщающая ее этика) появляется не из рабовладельческой морали, а рядом с ней. Разрыв здесь выдержан более очевидно, чем преемственность.

Христианская религия и ее мораль имеют межэтнический, а отчасти и межклассовый характер; военно-бюрократическая государственная машина великодержавного Рима уравняла представителей различных социальных слоев и этнических групп в их бесправии, невольно способствовав тем самым их сплочению. Этот исторический факт получил косвенное отражение в межэтническом, а отчасти и в межклассовом характере христианства (и его морали). Христианство «стало религией абстрактного человека»,(47) а его мораль расширила свои горизонты до общечеловеческого видения.

Любовь как нравственный принцип сопряжена с идеей морального равенства всех людей. Правда, идея морального равенства формулируется христианством в предельно общем, абстрактном виде, она не учитывает всей конкретики социально-этнических различий, а, напротив, противостоит им в качестве абсолютного императива и в этом смысле лишена действенности и чревата переходом в свою противоположность. Поэтому справедливо будет сказать, что христианство в такой же мере искажает идею морального равенства человеческих индивидов, в какой и способствует ее проникновению в массовое общественное сознание.

Общинная практика первых христиан, духовным оружием которых стала этика любви, была случайно-преходящей. С точки зрения основной тенденции исторического развития она не имела будущности (по крайней мере, в конкретных условиях разложения рабовладельческого строя), была случайным, боковым ответвлением. Люди, потерявшие какую-либо надежду обеспечить свое существование через посредство официально санкционированных форм деятельности, объединились в своего рода антиобщества: на их деятельности, как и на их мировосприятии лежит печать отчаяния. Выражается это прежде всего в том, что они свой идеал (и его справедливость и пути его воплощения) связывают с Иисусом Христом. Именно он, сын божий, должен осуществить

 

[75]

чудо славного царства, где не будет ни бедных, ни богатых, ни войн, ни смерти, ни необходимости трудиться в поте лица, где «ни плача, ни вопля, ни болезни уже не будет» (Откр. 21: 4), а одно лишь довольство, радость, вечное блаженство. Христос предстает как воплощение социальных иллюзий, хилиастических ожиданий угнетенных, большей частью деклассированных масс. Моральные законы открыты богом, в нем же заключается гарантия их истинности и реализуемости. Христианская мораль теоцентрична. Это объясняется крайней слабостью ее социальной базы. Она была порождена не столько революционной борьбой, сколько неспособностью организовать такую борьбу. За всесилием Христа скрывается бессилие масс. Принципиальный теоцентризм христианской морали имел, однако, и иные, более существенные причины.

Любовь к богу – центральный пункт библейской моральной доктрины

Христианство является движением угнетенных слоев Римской империи лишь при возникновении, в самый начальный период его истории. Со временем оно теряет оппозиционный характер, становится легальной, а затем и официальной религией государства. Постепенно выхолащивается демократически-уравнительная сущность христианских общин, они структурируются по подобию официального общества: в них выделяется религиозная верхушка, которая противостоит основной массе верующих, угнетая их экономически и духовно. Ирония истории: возникшая как альтернатива классовой структуре христианская церковь усилила ее, сама превратилась в новую, более изощренную форму классового угнетения. Соответственно меняется содержание христианской религии; она становится идеологией эксплуататорских классов. Эксплуататорская сущность христианского мировоззрения выражается прежде всего в том, что оно общественный протест подменяет моральным возмущением, реальную борьбу за социальное освобождение – обещанием справедливости в потустороннем мире. На этическом уровне это отразилось в том, что: а) было выхолощено плебейское конкретно-историческое содержание христианской морали и усилена ее теоцентрическая направленность, б) мораль, сведенная к безжизненным абстракциям, была выставлена в

 

[76]

качестве высшей и самодостаточной основы человеческого счастья. Моральная доктрина Библии, сохраняя следы противоречивости породивших ее социальных сил, все же в целом, в своей концептуальной основе является отражением интересов господствующих эксплуататорских классов.

Моральная концепция христианства во всех ее частях – и в обосновании и в нормативных выводах – замкнута на идею бога. Бог – единственная творческая сила; он создал мир и является его животворной сущностью. Весь мир развивается из него, и он же остается его непосредственным управителем. Бог является одновременно и высшей целью мира, и задает ему смысл. Все, что ни создает бог, он создает для себя «ибо все из него, им и к нему» (Рим. 11: 36). Бог как абсолютное (и только он) заключает в себе причину, норму и цель своей деятельности. Все остальные создания лишены автономности, они существуют благодаря богу и для бога. Человек не составляет исключения. «Живем ли – для Господа живем; умираем ли – для Господа умираем» (Рим. 14: 8).

Человек, однако, не просто одно из творений бога, наряду с бесчисленным количеством других, он существо привилегированное, обладающее относительной властью над миром, ибо он подобен богу. Его богоподобие выражается в том, что человек создан свободным и высшая цель – служить богу – выступает для него как долженствование, решаемая им самим задача. В той мере, в какой человек наделен способностью не грешить, возможностью свободным актом подчинить себя богу, он уподобляется богу как абсолютной личности. Он подобен богу в принципе, в сущности, в возможности, в назначении, но не более.

Человек подобен богу, но не одинаков с ним, ибо принадлежит миру. Более того, его эмпирическое, природно-социальное существование является формой отпадения от бога, выражением греховности. Предназначенный для того, чтобы служить богу, видеть в нем высший смысл, человек сам захотел стать как бог. Вся жизнь человека, ищущего собственного земного счастья, является подлежащей отрицанию греховностью.

Человек двойствен. В своем реальном существовании

 

[77]

он не таков, каким должен быть по назначению. Преодоление этой двойственности, следование своей «подлинной» сущности и составляет содержание моральных усилий человека. Таково христианское обоснование морали, о котором Гегель пишет: «Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, что есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята».(48)

Но может ли человек решить эту задачу? Согласно христианской логике – нет. Он не может сделать этого в принципе. В этом отношении человек безнадежно греховен. Плоть тянет его к земле; оставаясь социально-природным существом, а не быть таковым он не может, человек принципиально отделен от бога. Нравственная задача оказывается неразрешимой, по крайней мере она чрезмерна для человека. Здесь наблюдается специфически религиозное истолкование нравственных проблем, бывшее шагом назад по сравнению с достижениями античной этики и свидетельствующее о принципиальной враждебности религии и нравственности как форм общественного сознания. В христианском истолковании нравственность теряет важнейшее специфическое качество: практическую осуществимость.

Христианство недвусмысленно утверждает, что греховность человека непреодолима его собственными силами. Это якобы достигается с помощью божественной благодати, прямого и непосредственного участия бога. На вопрос учеников: «Так кто же может спастись?» Иисус отвечает: «Человекам это невозможно, Богу же все возможно» (Мф. 9: 26). Выражением такого божественного вмешательства, призванного указать путь к спасению, является приход Христа. Образ Христа, который является богом и одновременно человеком, – это наглядный образец моральности в христианском понимании, воплощенный идеал. Следование богу выступает как следование Христу. С точки зрения христианской логики, как грехом Адама в мир вошел грех, так благодатью Христа в мир вошла благодать.

Основной и единственный смысл своего существования Христос видит в боге-отце. Собственно

 

[78]

перелом, «чудесное» превращение, означавшее смерть ветхого человека и рождение нового, и состоял в осознании того, что человек живет не для себя, а для бога. «Не как я хочу, а как ты хочешь, боже»; «Не нарушить я пришел законы и пророки, а исполнить их»; «Ищите же прежде царства божьего и правды его» (Мф. 6: 33), – такова суть провозглашенного христианством идеала. Как человек Иисус не лишен сомнений, искушений и соблазнов, решения принимает в борении, но в итоге он твердо держится одного убеждения: «не как я хочу, а как ты хочешь, боже».

Первая, высшая и в сущности единственная заповедь этики Христа есть заповедь любви к богу. Она выше любви к человеку, выше всяких земных привязанностей и целей. Любовь к богу требует себе всего человека целиком, все его мысли и дела. Христос учит своих последователей идти за ним, оставив мать и отца, дочерей и сыновей. В сердце ищущего спасения человека не должно быть места никому, кроме бога. На вопрос, какова наибольшая, наиважнейшая заповедь, Иисус отвечает: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем и всею душою твоею и всем разумением твоим: сия есть первая и наибольшая заповедь; вторая же подобная ей: возлюби ближнего твоего как самого себя; на сих двух заповедях утверждается весь закон и пророки» (Мф. 22: 36–40).

Любовь к ближнему является как бы конкретизацией любви к богу. Любить ближних надо именно потому, что они богоподобны. Служа ближним, мы служим богу. Если же человек любит избирательно, одним платит добром, другим злом, он преисполняется гордыней, полагая, будто сам может решать, что справедливо и что несправедливо. В послании Павла римлянам говорится: «Будьте в мире со всеми людьми. Не мстите за себя, возлюбленные, но дайте место гневу божию. Ибо написано: мне отмщение, я воздам, говорит господь» (Рим. 12: 18–19). Если человек гордится тем, что он иудей и презирает эллинов, то это означает, что мирские различия приобрели для него слишком большое значение, проникли в его душу, в которой должен пребывать лишь один бог. Праведный будет жить лишь одной верою, ему не нужно ничего, кроме веры, и поэтому совершенно безразлично, является ли он иудеем или нет.

 

[79]

Если раб или иной угнетенный преисполняется ненавистью к господину, то он пребывает во власти иллюзии, будто не у бога, а здесь на земле он может обрести блаженство. Словом, любовь к ближнему во всех ее проявлениях есть не что иное, как любовь к богу.

Любовь к ближнему оказывается смирением перед социальной несправедливостью: призванная прорвать отчужденные формы связей между людьми, она становится их изощренной апологией. Закон человеческого сердца, который должен был бы противостоять гнету эксплуататоров, превратился в силу, закрепляющую этот гнет. «Всякая душа да будет покорна высшим властям, ибо нет власти не от бога»; «Надобно повиноваться не только из страха наказания, но и по совести» (Рим. 13: 1, 5).

Таким образом, если говорить об общих нормативных принципах христианской этики, то они фактически сводятся к одной-единственной заповеди любви к богу. Следование этой заповеди составляет содержание добродетельной жизни. Но что означает любовь к богу, если свести ее к какой-то совокупности реальных действий? В своем эмпирическом содержании любовь к богу и любовь к ближним означает отказ от поисков человеческого счастья, земную аскезу.

Этическая причастность к миру оборачивается отрицанием мира, доходящим до бегства от него, самоуничижения человеком своей земной сути. «Формула единения с миром в любви и ухода от мира в аскезе»,(49) рассмотренная в ее историческом содержании, не только фиксирует разрыв между моральным началом и всей многообразной практически-целесообразной, предметно-определенной деятельностью человека, но одновременно санкционирует, оправдывает на свой лад аморальность социально-природного бытия. Отсюда проистекает и следующий ключевой для христианской морали вывод о том, что осуществление нравственного предназначения человека – его единение с богом – возможно только в потустороннем мире и только по милости бога. Соглашаясь с мнением, что «схождение бога к человеку

 

[80]

есть одновременно требование восхождения человека к богу»,(50) следует все же сделать одно добавление. Тот факт, что разрыв между богом и человеком преодолевается со стороны бога, является вместе с тем констатацией того, что это превышает силы и возможности человека.

 

V. Теоцентризм средневековой этики

Моральная концепция христианства предопределила рамки средневековой этики, перед которой стояла задача не столько свободного исследования, сколько философской санкции сформулированных Библией моральных догм и их приспособления к интересам церкви. Характерные особенности средневековой этики мы рассмотрим на примере двух ее наиболее характерных представителей – Августина и Фомы Аквинского.

Объективно-божественное обоснование нравственности Августином Блаженным

Особое место Августина в истории этики определяется тем, что он провел идею объективно-божественного обоснования нравственности, стремясь одновременно дискредитировать античные представления о совершенном человеке, прежде всего идею нравственной суверенности личности. Он сформулировал и принял все этические следствия, вытекающие из подчинения морали религии (никто, ни до, ни после него, не делал этого с такой решительностью и логической последовательностью). Этика Августина объективно показала, что принцип, выносящий истоки и цели нравственного поведения людей за пределы индивида, является столь же односторонним, как и принцип, целиком замыкающий их на личность. В этом состоит ее важнейшее значение для дальнейшего развития этики.

Теоретическую суть и решающую нормативную установку этики Августина передают слова молитвы,

 

[81]

с которой он в «Исповеди» обращается к богу: «Вся надежда моя в беспредельном милосердии твоем. Дай силу исполнить то, что повелеваешь, и повелевай, что хочешь».(51) Бог для Августина – это начало, средоточие и цель всего; он – «отец» блаженства и добра. Бог добр, но не по сущности, не по необходимости, а, так сказать, по произволу. Можно понятие бога наполнить моральным содержанием, можно идее добра придать божественный статус. Но и в том, и в другом случаях бог «связан» добром, нравственным законом. Добро оказывается обязательным для бога, а следовательно, и чем-то более высоким, чем он. Августин рассуждает иначе: бог и его воля, независимо от конкретного содержания этой воли, есть единственное высшее благо. Божественные заповеди надо принимать не потому, что они истинны, гуманны, а потому, что они божественны; Божественное происхождение само по себе является залогом их истинности и гуманности.

Поскольку все создано богом, то всякое бытие есть добро; зло в субстанциональном смысле не существует. «Все, что существует, есть добро»,(52) – говорит Августин. Созданная богом природа иерархически организована, ее вершиной является человек. В порядке природы не должно отсутствовать даже самое низшее. Человек должен руководствоваться не собственным масштабом, определяя нечто как добро и нечто как зло, а подходить ко всему с точки зрения целого. При таком подходе оказывается, что бог достоин похвалы во всех своих созданиях. Даже материя занимает свое место в гармонии универсума, являясь также творением бога. Тело тоже есть красота, хотя и низшая по рангу. Зло для Августина – не субстанция, а нарушение, отступление, отход от добра, своего рода дефект. Может существовать абсолютное добро, но не может существовать абсолютного зла.

Зло заключено в воле, отворачивающейся от высшего в пользу низшего. Оно есть свойство ангелов и людей, которые отклонились от бога как высшего бытия и сосредоточились на собственном бытии, по неизбежности являющимся ограниченным,

 

[82]

неполным. Не низшее само по себе является злом, а отход, отклонение от высшего к низшему. Иерархия бытия выступает таким образом иерархией благ. Бытие в этом смысле является иерархией ценностных предпочтений, задающей логику нравственного поведения и составляющей конкретное содержание этики Августина.

Рассмотренная с точки зрения психологического содержания, этика Августина может быть охарактеризована как этика любви. Любовь есть универсальная движущая сила человека, разновидность космической силы, суть которой в том, что каждая вещь «стремится» к своему естественному, законному месту. Она является стремлением к чему-то, что желаемо ради него самого, имеет самоцельное значение и сопряжено с душевным покоем. Человек не только любит, но и способен тем или иным образом относиться к любви, рефлексировать по поводу нее. Он любит или не любит саму любовь, т.е. направляет ее. Не сами первичные желания, а именно их вторичная оценка специфична для человека в отличие от животных и придает его поведению моральный смысл.

Определенный порядок в любви, соответствующий общему порядку космоса, и есть добродетель. Для добродетельного порядка любви существенно различие между стремлением к богу и всеми остальными стремлениями. «Порядок есть то, – пишет Августин, – что, если мы будем его держаться в своей жизни, приведет нас к богу, а если не будем держаться, не придем к богу».(53) Обозначая эту границу в поведенческих терминах, он говорит о двух отношениях человека: наслаждении и пользовании. Наслаждения достоин только бог, высшее благо. Все остальное – предмет пользования. «Радуйся богу, но не пользуйся им; пользуйся земными благами, но не радуйся им», – таков основной этический императив Августина. Когда соблюдается порядок любви, тогда человек на правильном пути, на пути блаженства. Если же он нарушается и человек пользуется тем, чем следует наслаждаться, а наслаждается тем, чем следует пользоваться, то уделом его будет беспокойство и страдание.

 

[83]

В рамках общей нормативной установки любви к богу и к другим людям, поскольку они богоподобны (и в других, и в себе, согласно Августину, человек, если он любит правильно, соблюдая естественный порядок, любит прежде всего бога), обозначается место традиционных человеческих добродетелей. Мудрость позволяет различать между добром и злом, справедливость – воздавать каждому свое, мужество – противостоять недостойному, умеренность – обуздывать страсти. Указанные добродетели регулируют поведение человека как существа бренного, направляя его на то, чтобы противостоять заблуждению, нужде, чувственности, опасностям. При этом исключительно важно осознание относительности благ, сопряженных с собственно нравственными добродетелями. Они достойны любви не ради себя самих, а в той мере и в той части, в какой они направлены на бога. Соподчиненность любви к богу как высшей установке только и придает нравственный смысл действиям человека.

Особо в этой связи следует указать на отношение к чувственной природе человека, его телесной основе. Позиция Августина здесь отличается от позиции неоплатоников. Проповедуемый им аскетизм не тождествен умерщвлению чувственности. Тело, по мнению Августина, не является темницей души, средоточием зла. Тело, как и всякое бытие, есть благо, но благо низшего ранга. Нравственная задача состоит в том, чтобы не придавать ему большего значения, чем оно заслуживает. Достигается же она наилучшим образом тогда, когда человек уходит от мира. Учение Августина о добродетелях, хотя и не дискредитирует совершенно земные блага, тем не менее завершается идеалом монашества как наиболее надежного и адекватного нравственным задачам образа жизни. Дело в том, что тело, являющееся благом до грехопадения, затем оказывается поврежденным и отягощает душу до такой степени, что никто не чист от греха перед богом: «даже младенец, хотя бы он жил на земле только один день».(54)

Зло возникает в результате нарушения естественного порядка любви человека. Августин говорит о грехах, или «похотях» троякого рода: похоти

 

[84]

плоти, похоти гордости и похоти очей (любопытство). Похоть плоти состоит в стремлении к безмятежному покою, которое возможно лишь там, где нет никакого недостатка и повреждения, т.е. у бога. Похоть гордости ищет мужества, позволяющего делать все легко и беспрепятственно, имеет целью бесстрашие, которое на самом деле также является свойством бога и достигается через покорность ему. Похоть любопытства совпадает с жаждой познать вечное, совпадающее с богом и доступное лишь богу. Все разновидности греха оказываются одной и той же формой отступления от порядка благ и любви, когда человек в себе ищет того, что на самом деле он может найти только в боге и через бога. «Итак, когда человек живет по человеку, а не по богу, он подобен дьяволу»,(55) – пишет Августин. Грех не остается безнаказанным, а наказание греха есть акт справедливости. В этом смысле грех является моментом гармонии целого, подобно тому как темный цвет в общей композиции картины является прекрасным. Грех можно обратить во благо, если люди добровольно, а не по необходимости будут служить богу. Грех – это как бы цена, которая платится за благо свободы воли.

Более того, грех, по мысли Августина, это своего рода несомненное доказательство в пользу свободы воли. Если бы грех охватывал человека против воли, как, например, лихорадка, то наказание грешника было бы бессмысленно и несправедливо. Однако «грех совершается добровольно».(56) А так как грех – факт несомненный, то, согласно Августину, несомненно и то, что души обладают свободной волей, Доказательство в пользу существования свободной воли Августин видит в возможности грешить. В рассуждениях Августина очевиден логический круг: грех выводится из свободной воли, свободная воля – из греха. Они строятся на ложных теоретических постулатах (в частности, на постулате онтологического добра). Тем не менее в них заключено рациональное зерно. Августин связывает свободу человека с наличием таких альтернативных линий поведения, выбор между которыми целиком находится в его воле, или

 

[85]

с такими нормами поведения, которые заданы не жестко, однозначно, а допускают индивидуально-произвольное отклонение от них. Суверенность человеческой воли, способной выбрать добро и в то же время отказаться от него, независимость субъекта от внешних обстоятельств, которая хотя и заключает в себе возможность зла, тем не менее является условием вменения ответственности, составляет важный момент нравственной свободы. Августин обнаружил его и сформулировал на специфическом языке своей философии. Свое своеобразное учение о свободе воли, в рамках которого объясняется наличие нравственного зла, Августин создавал в полемике с пелагианством.

Пелагий – британский монах, поселившийся в начале V в. в Риме. Он развил получившую широкое распространение теорию, суть которой состоит в том, что человек свободен и «спасение» является результатом его индивидуальных усилий. Обосновывая ее, Пелагий расчленяет проблему свободы на три аспекта: возможность, хотение, бытие. Возможность есть свойство природы, способность человека совершать добро. Хотение – это свойство воли, т.е. сознательный выбор человеком добра из различных сталкивающихся мотивов. Под бытием Пелагий понимает свободно-нравственный характер действий, поступков человека. Предлагаемая им конкретизация проблемы свободы соответствует существу дела в такой степени, что В. Виндельбанд, резюмируя достижения истории философии в данном вопросе в работе «О свободе воли» (где он выделяет свободу хотения, свободу выбора, свободу действия), фактически лишь повторяет Пелагия.

Если сама возможность добра является изначально данным, богом обусловленным фактом человеческого существования (человек не может не иметь возможности добра), то хотение и бытие полностью зависят от человека. Имеет ли человек добрую волю или нет, актуализирует ли он в сознании и поведении заложенные в него богом потенции – это его собственная суверенная прерогатива. Пелагий фактически воспроизвел античный взгляд на мораль, считая, что счастье человеческого индивида, как и мера его добродетельности и порочности, зависят от него самого. Августин борется с таким пониманием.

 

[86]

Бог, по мысли Августина, создал человека обладающим свободой воли, под которой понимается способность выбирать между различными мотивами, направлять волю на те или иные объекты. Но человеку одновременно присуща и свобода, т.е. возможность выбирать наилучшее. Бог не только «заложил» в человеке формальную способность выбора между добром и злом, но и ориентировал его волю на добро, предписав ей определенные заповеди. Направлять свои помыслы к богу, безусловно выполнять его заповеди – таково содержание свободы человека. Однако Адам проявил непослушание, самоуверенно полагая, что он сам может решать, что ему делать. Так человек впал в грех, подменил собою бога, отступил от высшего в пользу низшего. Августин дает толкование мифа об Адаме, которое явно направлено против этического интеллектуализма античности. Грех Адама Августин объясняет не чувственными побуждениями, а гордынею. Преступление Адама состояло именно в отступлении от требований бога. «Первая же злая воля, предшествовавшая в человеке всем злым делам, была скорее отпадением от дела Божия к своим делам, чем каким-либо делом».(57)

Зло является свойством, качеством воли, ее стремлением к низшему, которое Августин называет в отличие от «производящего» стремления, «уничтожающим» стремлением. На вопрос о том, почему воля становится злой, он дает разные ответы. Так, в одном случае он говорит, что «злая воля служит причиною злого действия; для злой же воли ничто не служит причиной».(58) Получается, что грех не был необходимостью, «свободная воля могла не грешить».(59) При этом оказывается, что человек автономен в своих действиях. Указанное положение вступает в противоречие с теологической сутью этики. «Спасая» учение о предопределении, Августин утверждает, что грехопадение входило в божественный план: «В предвидении его было и то, что человек, которого он сотворил добрым, сделался злым».(60) Тем самым ставится под сомнение благость бога. Избегая противоречия, Августин вводит новое объяснение: «Злая воля

 

[87]

не от того произошла, что она природа, а от того, что природа создана из ничего».(61) Зло порождено богом не из самого себя, а в той мере, в какой он имел дело с ничто. Теперь под сомнением оказывается учение о предопределении, и Августин незаметно вводит манихейские мотивы двух начал бытия. В итоге он не смог свести в своем учении о свободе воли концы с концами, поскольку объяснить факт нравственной свободы в рамках теоцентричной этики просто невозможно. Погрязшие в пороках люди упорно шли к своей второй смерти, которая была бы окончательной; первая смерть – это смерть тела, когда оно оставляется душой, вторая – смерть души, когда она оставляется богом. Однако бог проявил свою милость, которую люди ничем не заслужили. Она выразилась прежде всего в явлении Христа, что было исключительно щедрым даром бога. Божественная благодать распространяется на человечество, которое перед лицом бога и для бога есть единое целое. В то же время нити от бога тянутся и к отдельным людям. Выражением благодати явилось то, что некоторые в порочной людской массе преисполнились веры в бога, оказавшись избранными.

Греховны все люди. Поскольку речь идет об их собственных возможностях, они безнадежно греховны. Однако некоторых из них бог отмечает своей милостью. Кроме того, в день страшного суда, когда бог призовет всех для произнесения окончательного приговора, он одних обречет на вечные муки, а других на вечное блаженство, одних низвергнет в ад, других вознесет в небеса. Критерий, на котором основывается бог, принимая свои решения, по мнению Августина, это – тайна бога.

Милость бога и тогда, когда он выносит окончательное суждение о человеческих судьбах, не зависит от человеческих заслуг. Это в полном смысле слова дар, падающий с неба. Для человека, по мнению Августина, оказалась чрезмерной даже «первая» свобода воли, которая состояла в возможности не грешить, в возможности бессмертия; вследствие справедливого божественного наказания он утратил ее. Тем более ему недоступна «последняя» свобода

 

[88]

воли, которая состоит в невозможности грешить, в невозможности смерти.

Резюмируя взгляды Августина по этому вопросу и показывая, что учение о свободе растворяется им в учении о предопределении, благодати, Г.Г. Майоров пишет: «Что бы ни предпринимал человек, сколько бы он ни совершенствовался в нравственности, он не может повлиять на предназначенную ему судьбу – быть спасенным или обреченным на гибель».(62) К концу жизни Августин под давлением своих последователей несколько смягчил свое учение. Так, он утверждал, что человек имеет достаточно свободы воли для хорошего жития и нравственного образа действий, но недостаточно для спасения, что исправление грешников полезно, поскольку они яснее осознают свою нечестивость, что люди не должны терять надежду, ибо не знают, кого бог выберет. Такие компромиссные увертки показывают, что последовательное проведение теологического взгляда на человеческую свободу и нравственность выявляет его абсурдность и нередко вступает в противоречие с церковной идеологией. Но именно поэтому этика Августина с ее парадоксальностью представляет особый интерес.

В самом деле, Августин приводит к шокировавшему даже его сторонников выводу о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг. Учение Августина совершенно точно воспроизводит логику теологической этики. Так как мораль – это то, что исходит от бога, то бог не может быть связан моральными нормами. Если бы бог судил людей, исходя из определенного морального критерия, то пришлось бы признать этот критерий более высоким, чем бог. Логика рассуждений Августина безукоризненна, если принять исходный постулат о боге как источнике и цели нравственности. Но именно этот постулат превращает строгое с формально-логической точки зрения рассуждение в абсолютно ложное по содержанию. «Верую, потому что абсурдно» – такое утверждение было приписано Тертуллиану, который последовательнее других религиозных мыслителей провел точку зрения подчинения знания вере.

 

[89]

«Спасен» потому что недостоин – так можно афористически выразить позицию Августина, который столь же последовательно проводил идею подчинения морали религии.

В отличие от античных авторов Августин выносит мораль за пределы индивида, отождествляет ее с волей бога. Он приходит к парадоксальному, но в высшей степени примечательному выводу о невозможности содержательно-определенных норм, ведущих к блаженству. Как видим, защищаемый Августином этический принцип был столь же односторонен, как и тот, который он отвергал.

Этика Августина и в ее теоретическом содержании, и в нормативных выводах является продуктом патристической эпохи. Она входила в идеологию становящегося феодализма, ибо дискредитация «града земного», а также человеческой гордыни, моральной суверенности индивида могла быть истолкована как отрицание запутавшегося в безысходных противоречиях и достигшего крайней степень морального падения рабовладельческого строя. Однако суровый, бескомпромиссный, аскетический строй этики Августина становился все менее пригодным по мере движения феодализма к эпохе зрелости и укрепления могущества церкви.

Компромиссный характер этики Фомы Аквинского

Новое направление духовной жизни, а вместе6 с тем и новую редакцию проблемы религии и морали дала схоластика, достигшая наивысшего развития в XIII в. К этому времени церковь разделила власть с феодалами, образовав с ними единый эксплуататорский класс. Теперь церковь уже не нуждалась в моральной идеологии, которая отрицает мир, ибо мир принадлежит самой церкви. Кроме того, появление городской цивилизации (рост торговли, денежного обращения, ремесленно-цеховых отношений и т.д.) было связано с рационализацией миропонимания. Суть относительно нового социального заказа этике состояла в том, чтобы примирить бога с греховным миром, хоть в какой-то степени наполнить надеждой мирскую деятельность, реабилитировать земные цели. Эту решающую всей схоластикой задачу завершает Фома Аквинский.

В отличие от Августина, следовавшего традиции Платона в ее неоплатоническом варианте, Фома

 

[90]

опирается на Аристотеля.(63) Со схоластической основательностью он заимствует содержание этики Аристотеля, но придает ей религиозную форму и переосмысляет через призму морального идеала христианства. Как это ни кажется парадоксальным применительно к учению, которое в течение столетий является непререкаемым авторитетом для всей католической церкви, а начиная с 1879 г. ее единственно официально санкционированной философией, тем не менее в теоретическом отношении этика Аквината не содержит ничего существенно нового. Она представляет лишь исторический интерес. Фома практически полностью совпадает с этикой Стагирита. Когда Фома дополняет Аристотеля, то это оказывается перепевом церковных догм и не может не вызвать со стороны представителей научной этики резко отрицательного отношения. Оригинальность Фомы Аквинского состоит в том, что он сделал попытку со всей серьезностью и скрупулезностью соединить несоединимые вещи: пронизанную оптимизмом реалистическую этику Аристотеля с христианским представлением о боге как этическом абсолюте.

Структура этики Фомы внешне в основном совпадает со структурой этики Аристотеля, хотя между ними имеются существенные различия. В комментарии к Никомаховой этике Аквинат говорит о трехчастном расчленении нравственной философии, выделяет в ней «монастику», рассматривающую поступки, поскольку они направлены к высочайшей цели; «экономику», рассматривающую поступки, поскольку их предметом является отношение одних членов семейств к другим; «политику», рассматривающую гражданскую деятельность в гражданском обществе. В «Сумме теологии» христианская этика разделяется на общую и частную. «Общая этика» раскрывает по преимуществу формальную сторону нравственности: она исследует проблему конечной цели, блаженства человека, дает общий анализ поступков, выявляя, в какой степени человеческие поступки специфичны, а в какой они присущи ему вместе со всеми чувствующими существами, определяя также их причины, степень

 

[91]

их зависимости от бога и от дьявола. «Частная этика» рассматривает «материальный» аспект нравственности, ее предметом являются добродетели и обязанности.

Аквинат, как и Аристотель, начинает с рассмотрения наивысшего блага, а затем исследует пути его достижения. Принципиальное различие состоит в следующем. У Аристотеля учение о высшем благе и учение о добродетелях по существу связаны друг с другом: высшее благо оказывается достижимым через добродетели, т.е. они связаны между собой как цель и средство. У Аквинского две основные части этической теории лишены внутреннего единства: к высшей цели нельзя прийти через добродетели.

Рассмотрим томистское толкование высшего блага. Его, подобно Аристотелю, Фома Аквинский определяет как цель целей, последнюю, конечную цель всех способных к деятельности существ, в том числе и человека. Поскольку цель, ради которой осуществляется деятельность, есть благо, то верховную точку в иерархии целей, цель всех целей, следует назвать высшим благом.

Рассматривая благо как цель, а высшее благо как конечную цель деятельности, Фома исходит из благости как субстанциальной характеристики всего сущего. Все сущее, поскольку оно в конечном счете восходит к богу как к своей первой причине, есть благо. В этом смысле злом может быть только не-сущее. Оно не является актуальной сущностью, а только акциденцией. «…Нет единого первичного начала зла в том смысле, в каком есть единое первичное начало блага».(64) Философ ясно сознает, что допущение зла как самодетерминирующей сущности противоречит постулату бога как причины и цели всего. Он отрицает саму возможность абсолютного зла, находя противоречивым само это понятие (если бы и в самом деле существовало абсолютное зло, оно бы уничтожило само себя). Зло есть отклонение от блага, оно восходит к благу, являясь его акциденцией; «зло существует лишь в благе как своем субстрате».(65)

Гармония вселенной предполагает, с точки зрения Аквината, разные ступени совершенства: одну, когда

 

[92]

совершенная вещь не может утратить своего совершенства, является вечной, и другую, когда совершенная вещь может лишиться этого состояния, является бренной. В соответствии с этим «Совершенство вселенной требует, чтобы были и некоторые вещи, которые могут отступать от своей благости: поэтому они и в самом деле время от времени делают это. В этом и состоит сущность зла, т.е. в том, чтобы вещь отступала от блага».(66) Зло бывает двоякого рода. В природных вещах оно состоит в естественной порче вещей и в качестве своей причины восходит к греховности мира. В произвольных вещах зло (недостаток действия) порождается несовершенной волей, поскольку она актуально оказывает неповиновение закону, правилу. Несовершенство в действовании имеет причиной несовершенство действующего лица и не может быть возведено к богу. Хотя способность к несовершенному действованию, сама возможность произвольного зла обусловлены богом, который порождает благо миропорядка в целом и допускает зло в его обеих формах. Словом, зло есть отклонение от блага. Оно уменьшает благо, но в принципе не может уничтожить его полностью. Мир по своей сущности благостен, и причина этого бог как высшее благо. Поэтому только благо и высшее благо могут быть этически обоснованными целями деятельности.

Высшее благо, рассмотренное не с формально-функциональной, а с материально-содержательной точки зрения, можно понимать двояко. С одной стороны, оно тождественно богу, который является конечной целью всего существующего, с другой – выступает как доступное разумным существам богоуподобление. В человеке и для человека оно совпадает с блаженством.

Чтобы понять природу блаженства, надо исходить из специфики человека, которая связана с разумным характером его души. Поэтому блаженство состоит не в чувственной, а в интеллектуальной деятельности, а поскольку сама интеллектуальная деятельность имеет разные аспекты, то не в волевой, а в созерцательной деятельности. Сама созерцательная деятельность может быть различно направлена. Она может иметь своим предметом мир, и в этом случае

 

[93]

деятельность разума неизбежно связана, «загрязнена» чувственным началом. Деятельность разума в чистом виде, в его собственной стихии проявляется тогда, когда она направлена на бога. Эти два рода созерцания имеют различный ценностный статус. Прекраснейшей является та деятельность, которая направлена на прекраснейший объект, т.е. на всесовершеннейшего бога. Блаженство состоит в познании бога, притом не в опосредованном познании, которое достигается через знание о мире, а в прямом и непосредственном созерцании.

Понимаемое таким образом блаженство в пределах земного бытия немыслимо: «…Человек соотнесен с богом как с некоторой своей целью, – пишет Ф. Аквинский. Между тем цель эта не поддается постижению разумом».(67) Деятельность человеческого разума всегда связана с чувственной деятельностью. Человек представляет такую ступень совершенства, когда он может отступить от своей благости, его деятельность сопряжена со злом. Все это становится препятствием на пути к блаженству. Человеку свойственно лишь частичное, несовершенное блаженство, да и оно оказывается неустойчивым, подрывается болезнями и прочими несчастьями. В своем полном и чистом виде блаженство как несмущаемое ничем созерцание бога возможно лишь в загробном мире. Совершенное блаженство загробного существования оказывается не только полным, но и вечным. Оно вечно, хотя и имеет начало. Оно, рассуждает Фома Аквинский, могло бы быть нарушено или волей самого человека (но человек этого не захочет, ибо зачем ему отказываться от своего счастья – аргумент весьма сомнительный, о чем говорит «история» с Адамом), или волей бога (бог наказывает только за вину, а блаженный человек неспособен совершить ничего постыдного), или чем-либо иным (Но ничего иного, что было бы выше, сильней души, соединенной с богом, не существует). Блаженный человек равен самому себе, чередование времени не имеет для него никакого значения, он находится в состоянии завершенного покоя, ибо всякое развитие означает преодоление некоего несовершенства. Понятие совершенного блаженства в какой-то мере включает в себя момент

 

[94]

удовольствия, но не как цель или мотив, а как сопутствующий фактор. Они соотносятся между собой, подобно теплоте и огню. Как теплота сопровождает огонь, так удовольствия являются спутником совершенного блаженства. Созерцающий бога одновременно любит его, и это является завершением всех человеческих желаний. Совершенное блаженство заполняет человеческую душу полностью и навсегда. Это не просто одна из характеристик человека, пусть даже и важнейшая. Оно является его единственным определением. О человеке, достигшем совершенного блаженства, ничего нельзя сказать, кроме того, что он совершенно блаженен.

Учение Фомы Аквинского о высшем благе по форме является этическим, поскольку апеллирует к счастью, являющемуся целью нравственных стремлений реального человека, а по существу теологическим, поскольку достижение блаженства переносится в потусторонний мир. Оно внутренне противоречиво, ибо блаженство – характеристика человеческой деятельности, и в то же время оно выходит за пределы возможностей человека. Это выражение того, что мораль подчиняется религии, становится ей на службу. Выработанное в ходе исторического развития представление о счастье как высшей моральной цели соединяется с постулатом бога. Центром моральных устремлений оказывается не личность, а бог. И если Аквинат непосредственное созерцание бога в загробном мире продолжает именовать человеческим блаженством, то это попросту является насилием над понятием.

С пониманием высшего блага связано рассмотрение пути к нему, или учение Аквинского о добродетелях. Воспроизведя аристотелевское различие произвольных и непроизвольных действий и общую характеристику добродетелей как определенного соотношения разума и неразумных желаний, Фома Аквинский приходит к выводу, что основа добродетелей, человеческой свободы – разум. И человек становится свободным, а вместе с тем и способным к моральному образу мыслей, а по мере того как он правильное суждение делает условием и основанием желания. Разумное обдумывание занимает центральное место в структуре свободного поступка, которая в целом состоит из следующих четырех моментов: стремления

 

[95]

к чему-то как волевого акта (intentio); выбора, взвешивания разных мотивов, обдумывания способа действия (electio); одобрения (consensus) и действования (usus). В этике Фома Аквинский является резко выраженным интеллектуалистом, который, впрочем, не просто преувеличивает роль разума в нравственном поведении (в том числе и по сравнению с Аристотелем), но часто злоупотребляет им. Создавая разветвленную схоластическую систему и скованный моральными догмами христианства, Фома пытается дать рациональный ответ на вопросы, которые по своему существу противоразумны. Он рассуждает, например, о том, что едят ангелы, могут ли одновременно быть воскрешены тела людоеда, который питался человеческим мясом, и его жертвы и т.д., пытается давать однозначные ответы на все частные вопросы брачных отношений, воспитания детей и т.п., удовлетворяясь при этом формально правдоподобными, но абсолютно лишенными живого содержания софизмами.

Однако человеческий разум, по мнению Фомы, не способен гарантировать добродетель, так как он по природе своей ограничен и не может в полной мере, а тем более непосредственно охватить божественный разум. Поэтому для добродетели, которая с самого начала как возможность поступать свободно является божественным даром, требуются еще внешние причины. Под внешними причинами имеется в виду отнюдь не благоприятное стечение обстоятельств или нечто в этом роде, а божественная помощь, которая предстает в форме закона и в форме благодати.

Закон задает содержание поступкам, направляющее их к высшей цели – блаженству. Он представляет собой правило или меру действия. Он управляет поступками, повелевая или запрещая, награждая или наказывая. Законы подразделяются на «вечный», по которому бог регулирует все поступки и движения, он тождественен божественной премудрости; «естественный», являющийся отражением вечного закона в разумных существах и имеющим своим основным принципом добиваться блага и избегать зла; «человеческий», под которым мыслится совокупность государственных законов и установлений, удерживающих людей от зла страхом и силой; «божественный»,

 

[96]

подразделяющийся в свою очередь на ветхозаветный и новозаветный, которые едины по сути, но различаются по степени зрелости.

Бог участвует в добродетельной жизни не только косвенно, но и в форме благодати – непосредственной помощи действующему субъекту. Греховные потомки Адама нуждаются в благодати так же настоятельно, как больной нуждается в помощи врача. Благодать нужна для исполнения требований законов, для вечной жизни, словом, для достижения высшего блага. Благодать является обязательным, выходящим за рамки человеческого разума и за пределы его влияния условием добродетельности. В собственном смысле слова благодать есть такой акт, который является истиной божественного разума и остается его тайной. В этом пункте Фома Аквинский прямо смыкается с Августином. В отличие от него, он, однако, не отрицает возможности рационально обоснованных критериев добродетельной жизни. Напротив, он считает, что в определенных пределах добродетельность является функцией человеческого разума. Между добродетелью, поскольку она зависит от индивида, и добродетелью, поскольку она имеет своей причиной божественную благодать, существует некое соответствие. Тем самым есть прямая зависимость между мерой добродетельности человека и посмертным воздаянием ему. Наличие такой зависимости, однако, не может быть рационально обосновано и его необходимо принять на веру.

Этика Аквинского включает сложную систему добродетелей. Она представляет собой эклектическую смесь платоновских четырех добродетелей, аристотелевской системы добродетелей (этических и дианоэтических), а также основных христианских добродетелей. Фома разделяет добродетели на умственные, нравственные и богословские. Умственные в свою очередь подразделяются на интеллектуально-умозрительные (мудрость, знание, ум) и добродетели практического ума (искусство, благоразумие).

Нравственные добродетели принадлежат «желательной» части души, существенно отличаются от умственных добродетелей, но не могут существовать без них, в частности без ума и благоразумия. Они разделяются на добродетели, выражающие отношения между людьми (прежде всего справедливость)

 

[97]

и характеризующие отношение человека к самому себе, к своим страстям (вслед за Аристотелем он насчитывает их десять – мужество, воздержание, щедрость и т.д.). Главных нравственных добродетелей четыре: благоразумие, справедливость, воздержанность, мужество. Богословскими добродетелями являются вера, надежда, любовь. Более совершенная и основополагающая из них – любовь. Богословские добродетели уходят истоками к богу и в иерархии добродетелей являются наивысшими.

Добродетели, прежде всего христианские, ведут к блаженной жизни. Однако они еще должны быть дополнены божественной благодатью. Здесь Аквинский верен своему пронизывающему всю систему разделению областей разума и веры, концепций человека и бога. Подвластные человеку добродетели не лишены смысла с точки зрения нравственных целей, ибо ведут к блаженству. Но достигаемое через добродетели блаженство является более низким по сравнению с непосредственным созерцанием бога, которое возможно лишь в потустороннем мире и по милости самого бога. Человеческая ответственность в этом смысле, как и человеческий разум, имеет свои пределы. Пределы эти заданы догматами христианской религии.

Показав, что мораль и религия образуют различные сферы, связь между которыми в ее конечных основаниях если и существует, то не может быть ни доказана, ни освоена человеком, Фома Аквинский фактически (вопреки своему замыслу) доказывает их несоединимость, взаимонепроницаемость. В этом состоит один из важнейших уроков его этики.

Этический дуализм народно-еретических движений

И Августин, и Фома Аквинский являлись официально-церковными идеологами. Однако в общественном сознании рассматриваемой эпохи получали также отражение идеи оппозиционно настроенных слоев общества, народно-еретических движений. Большой интерес в этом отношении представляет манихейская идея этического дуализма, которая, впрочем, возможно, имеет также славянско-языческие корни. Она была важнейшей установкой идеологии широко распространенного, растянувшегося на многие века еретического движения, которое начинается приблизительно в VII в.

 

[98]

на востоке Византийской империи (павликианство), получает в X–XI вв. распространение в Болгарии, где именуется движением богомилов, оттуда проникает в северную Италию (здесь его последователи называются патариями), затем в южную Францию (здесь оно существует под названием движения катаров) и широко распространяется, доходя в своем влиянии до северной Германии и Нидерландов. Начиная с XI в. движение катаров жестоко преследуется (в особенности в связи с альбигойскими войнами), но тем не менее отдельные общины катаров сохраняются по крайней мере до XV в. Разумеется, богатая и разнообразная история этого еретического движения не могла не породить многочисленных идеологических различий, но тем не менее она на всех этапах обнаруживает верность этическому дуализму и практике аскетического образа жизни.

Еретизм катаров, как и их предшественников, состоял прежде всего в том, что они социальные, а также космические процессы объясняли действием двух совечных начал – доброго и злого, бога света и бога тьмы. Старший сын бога (Сатаниил – у богомилов, Люцифер – у катаров) ниспровергает часть созданных отцом ангелов на землю в земной мир. Они, принявшие чувственный облик и размножающиеся биологическим путем, и составляют объект спасения. Божественная субстанция тоже присутствует в мире (от самых низших неорганических форм жизни до человека), но смешанная с противоположной субстанцией. Отец, или бог света, властвует над невидимой сущностью мира, а чувственно-видимая телесная действительность тождественна злу. Философско-теологические установки катаров имели явную этическую подоплеку, связанную с осмыслением природы зла.

Рассмотрение бога как единственного творческого начала мира неизбежно ведет к оправданию нравственного и физического зла, чем, собственно говоря, и была занята официально-церковная философия. Идеи бога и зла, полагают катары, внутренне несовместимы. Зло должно иметь свой собственный источник. И источник этот есть дьявол. Такая позиция означала, во-первых, радикальное неприятие зла – феодально-эксплуататорской системы отношений. Народные массы в условиях, когда их чувства «вскормлены были исключительно религиозной

 

[99]

пищей»,(68) хотели иметь своего защитника на небе. Они не хотели верить, что «их» бог является создателем (прямым или косвенным) столь враждебного и ненавистного им мира. Этический дуализм выступал идеологией народной оппозиции, потому что не позволял облекать в форму добра зло феодального общества. Само постулирование двух совечных начал – света и мрака, блага и зла – было неадекватной формой признания непримиримости раздиравших общество социально-классовых антагонизмов.

Во-вторых, рассмотрение зла как субстанции, связанной с деятельностью дьявола, заключало в себе убеждение в том, что оно принципиально искоренимо. Официально-теологические теории отказывали злу в субстанциональной основе и пытались органически вписать его в общую, предопределенную богом мировую гармонию, тем самым оправдывая его. Если грех был необходим для того, чтобы обнаружилась справедливость бога, если в целостном образе мира зло, подобно темным краскам на картине, лишь оттеняет его совершенство, если зло неотделимо от добра и имеет общий источник, то оно является неистребимым, столь же вечным, как добро и бог. Такой вывод, который вполне устраивал господствующие классы, был неприемлем для угнетенных слоев общества.

С точки зрения манихеев, субстанцию зла можно искоренить – отделить или удалить, как бы заключить в темницу. Поскольку материально-чувственное начало является результатом деятельности дьявола и источником зла, то отказ от него трактуется как основное содержание добродетельной жизни. Речь идет о систематическом изнурении тела, пренебрежении земными благами, радостями и привязанностями. Смертельными грехами являются: собственность, владение, клятва, ложь, война, умерщвление животных (за исключением змееподобных пресмыкающихся), употребление мясной пищи. Выдвигались также требования безбрачия, половые отношения считались одним из тягчайших грехов. Последовательный аскетизм был, несомненно, реакцией угнетенных масс на эксплуатацию со стороны феодалов и церкви, господствующих нравов, истоки которых манихеи видели в ненасытной жажде богатства.

 

[100]

Помимо этического дуализма аскетическая практика манихействующих социально-оппозиционных движений вдохновлялась идеями, субъективировавшими мораль. Полагая, что грех не восходит к свободной воле человека, а примешан к его плоти, манихеи считали, что в человеке достаточно сил для возрождения. Аскетизм в данном случае выступал как доступный человеку способ освобождения от зла.

Важную роль играла идея совести, внутреннего очищения. Движение катаров и их предшественников было общинно организованным; как и всякое христианско-еретическое движение, оно апеллировало к опыту ранних христиан. Нравственную чистоту, когда сердце привязано не к богатству и власти, а обращено к богу, они считали основой христианского братства и с этих позиций подвергали яростной критике эксплуататорскую сущность официальной католической церкви.

Вообще надо заметить, что в средневековую эпоху идейная оппозиция в этике главным образом разворачивалась по линии субъективирования морали (арианство, пелагианство, Абеляр и др.). И именно эта линия переместилась в Новое время с периферии общественного сознания и стала отправной точкой для развернутой критики религиозно-церковного учения.

 

VI. Основные направления поисков этики Нового времени

Античная этика была прежде всего учением о добродетелях, о добродетельной личности. Она исходила из убеждения, что нравственное совершенство человека доступно ему самому. Она показала, что нравственность выступает как совокупность добродетелей индивида, как максимальное развертывание внутренних возможностей личности, такое развертывание, которое является основой социальной гармонии. Вместе с тем всем ходом своего развития античная

 

[101]

этика подвела к выводу, что этическая теория, которая видит в нравственности только субъективно-личностный феномен, которая сводит нравственность к добродетелям и отрицает ее общезначимую основу, неизбежно заходит в тупик бессодержательности, приводит к самоотрицанию.

В отличие от древней этика средневековья представляет другую крайность. Она истолковывала нравственность как внеличностный и надличностный феномен. Нравственные требования выступают в ней как заповеди бога. Рассмотрение средневековой этики, как, впрочем, и средневековой культуры в целом, требует необычайной тонкости, диалектической зрелости мышления. Признание рационального содержания средневековой этики, ее позитивного вклада в историко-этический процесс не должно переходить в апологию ее христианско-религиозной формы. Вместе с тем беспощадная критика религиозных установок средневековой этики не должна полностью заслонить рациональных моментов ее содержания. Крупный шаг вперед, который сделала средневековая этика состоял в постановке вопроса об объективных, внеличностных основаниях различия добра и зла, об объективном статусе морали. Ее коренной порок заключается в том, что мораль была мистифицирована, ее источник вынесен за пределы мира вообще. Последовательное проведение точки зрения теономной этики опять-таки оказалось равносильно отрицанию самой морали. Этика вновь оказалась в тупике.

Этика Нового времени стремится осмыслить нравственность и как объективный закон, и как субъективно-личностный феномен. Она пытается обобщить в единой концептуальной схеме те стороны морали, которые рассматривались в отдельности и соответственно абсолютизировались в античной и средневековой этике.

Социально-договорная концепция нравственности Гоббса

Идея объективности морали получила отражение прежде всего в теориях социального договора. Наиболее развернутую и типичную для Нового времени социально-договорную концепцию морали создал Гоббс.

Христианское мировоззрение насквозь моралистично. С точки зрения его логики не мораль нуждается в теоретическом объяснении, а мир рассматривается как

 

[102]

объект моральной оценки. В известном смысле все выводится из морали, ибо первоначалом мира является моральный субъект. Поэтому в средневековой системе знаний этика предшествует теоретической философии или, в лучшем случае, не зависит от нее. Философы Нового времени, в частности Френсис Бэкон, Декарт, Лейбниц, подходят к вопросу принципиально иначе. На область морали они стремятся распространить тот самый объективный взгляд на вещи, который утверждался в естествознании. Мораль в свете такого подхода не может притязать ни на изначальность, ни на самоочевидность. Она нуждается в рациональном, строго научном обосновании. Задача состоит не в том, чтобы мир подводить под понятия добра и зла, а в том, чтобы сами эти понятия выводить из мира. Поэтому этика не может предшествовать науке и теоретической философии. Она подлежит анализу научными методами, зависит от теоретической философии, опосредуется ею. Этика как бы венчает систему знания. Она находится не впереди, а в конце системы наук. В этом отношении примечательна точка зрения Декарта, по классификации которого этика вместе с медициной и механикой образуют ветви дерева, корнем которого является метафизика, а стволом – физика. Из такого нового взгляда на природу и место этики исходит Гоббс. По его мнению, этика может приобрести научную строгость и определенность, по мере того как она будет заимствовать методы геометрии и физики. В противном случае этика останется точкой зрения обыденного сознания, предметом уличных споров, не имеющих касательства к истине. Словом, область морали, как и любая другая область действительного мира, подлежит естественно-научному объяснению. Гоббс убежден, что человеческий разум с его способностью отличать истину от заблуждения является высшей инстанцией также в вопросах морали.

Но что такое мораль? Она вместе с правом является условием, предпосылкой выхода человека из естественного состояния. Природа создала людей одинаковыми в умственном и физическом отношении. Равенство способностей порождает равенство надежд на достижение целей. Поэтому, поскольку разные индивиды стремятся к обладанию одними и теми же вещами, между ними возникает недоверие и как

 

[103]

следствие этого – война. Есть в природе человека три причины для войны: соперничество, недоверие, жажда славы, которые заставляют людей во имя наживы, безопасности и соображений чести нападать друг на друга.

Естественное состояние Гоббс понимает как войну всех против всех, как ничем не сдерживаемую игру эгоистических наклонностей. Эгоистичность человеческой природы для Гоббса не просто философский принцип, экстраполирующий на нравственную сферу начала механистического материализма, а несомненный факт. Эгоизмом пронизана каждодневная жизнь. Отправляясь в путь, мы вооружаемся, говорит он, отправляясь спать, мы запираем двери, даже в своем доме запираем ящики. Разве эти действия не являются предметным признанием животной эгоистичности природы человека?(69) Надо заметить, что признание эгоистической направленности человеческого поведения было для классической буржуазной этики своего рода аксиомой. Даже те философы, которые считали человека изначально добрым существом, характеризовали его реальное бытие как насквозь деформированное эгоизмом. Нет никакого сомнения, что беспощадное разоблачение нравственных основ буржуазного общества, которое мы находим в «Манифесте коммунистической партии» К. Маркса и Ф. Энгельса, является продолжением и завершением той трезво-критической линии в оценке поведения буржуазных индивидов, начало которой положил Т. Гоббс.

Первоначальное эгоистическое состояние, где каждый пользуется правом на все вещи, не только исключает совместную деятельность, но и не дает гарантий индивидуального существования. Как невозможно абсолютное зло, так невозможен и абсолютный эгоизм: они отрицают сами себя. Выход был найден благодаря основному закону природы – этому найденному разумом всеобщему правилу поведения. Этот закон требует, чтобы люди всеми средствами стремились к миру и ради мира отказывались от первоначального «права на все вещи». Мораль в этом смысле, как и правовые законы,

 

[104]

является формой, в которой индивиды по договору, по разумному соглашению отчуждают некоторые исконные права, отчуждают для того, чтобы создать предпосылки для мира, возникновения и сохранения общественной ассоциации. Суть нравственного закона, по Гоббсу, состоит в том, что, «в случае согласия на то других, человек должен согласиться отказаться от права на все вещи в той мере, в какой это необходимо в интересах мира и самозащиты, и довольствоваться такой степенью свободы по отношению к другим людям, которую он допустил бы у других людей по отношению к себе».(70) Гоббс прямо ссылается на так называемое золотое правило нравственности: «Не делай другому того, чего не хотел бы, чтобы делали тебе». Золотое правило выступает критерием, позволяющим установить, соответствует ли действие естественному закону природы или нет.

Оценивая социально-договорную концепцию морали Гоббса, следует прежде всего подчеркнуть тот в высшей степени плодотворный момент, что, с точки зрения Гоббса, мораль немыслима вне общества и государства. Только общество и государство дают критерий, позволяющий отличать добродетель от порока. Как видим, Гоббс резко порывает с традицией средневековой моральной философии и отрицает понятия добра и зла как всеобщие надчеловеческие сущности. Он вообще отказывает им в самостоятельности, самоценности и подходит к ним инструментально. Оправдание добра состоит в его необходимости для существования общественной ассоциации. Рассмотренное в контексте конкретно-исторического развития, социально-договорное обоснование морали, отвергающее субстанциональную абсолютность моральных понятий, было формой эмансипации от религиозно-церковного духовного гнета. Вместе с тем оно явилось крупным завоеванием, ибо наметило выход за пределы натуралистического понимания нравственности. В своем происхождении и важнейших функциях нравственность неотделима от общества и государства. «Там, где нет государства, нет несправедливости».(71) Этику Гоббса можно рассматривать в качестве разновидности социальной этики.

 

[105]

Однако для Гоббса мораль – это не продукт общества и государства, а их предпосылка, условие, основание. Скорее общество и государство являются продуктом морали. Моральные законы наряду с юридическими являются силой, соединяющей людей и умеряющей их агрессивно-эгоистические наклонности. Они-то и делают возможным существование общества и государства. Хотя Гоббс и выступает против абсолютизации морали, и для него мораль является неким предварительным абсолютным условием существования общества, по отношению к реальным индивидам, их живым склонностям моральные законы являются внешней репрессивной силой. Мораль выступает как совокупность норм, призванных подвести действия индивидов под общий знаменатель. Следует подчеркнуть, что мораль выполняет репрессивную функцию не только тогда, когда осуществляется выход из естественного состояния. Естественное состояние – это не только предпосылка, но и сохраняющийся в поколениях факт человеческой природы. Природа человека, согласно Гоббсу, не меняется: она остается эгоистической, злой. Поэтому мораль всегда остается внешней силой, ущемляющей свободу индивидов.

Мораль в этике Гоббса неразрывно связана с правом. Хотя моральные законы находят рациональное основание, устанавливаются разумом для того, чтобы стать действенными, они должны закрепиться в чувствах, страстях, аффектах. Правовая структура через систему наград и наказаний призвана обеспечить такое закрепление, переводить моральные истины в план поведения индивидов. «Издавать закон – значит создавать причину справедливости и вынуждать к справедливости», связывая индивидуальную свободу с общественной необходимостью. Гоббс говорит: «Ни хвала, ни порицание не являются тщетными, равно как и награда и наказание, поскольку они посредством примера формируют волю людей, направляя ее к добру или злу».(72) Признание этического статуса государственно-правового механизма является оборотной стороной нравственного возвышения эгоистического индивида. Ту же функцию, что в этике Гоббса, государство и законы выполняют во многих

 

[106]

других моральных теориях Нового времени, в частности в теориях французских материалистов XVIII в.

Для Гоббса мораль тождественна общезначимым нормам. Она не является метафизической сущностью, природной субстанцией, а покоится на разуме, выступая предпосылкой и основой общества. По отношению к индивидам она есть нечто заранее заданное, внешнее. Она является надындивидуальной и в этом смысле объективной силой. Юридические санкции могут в определенной мере гарантировать соблюдение моральных норм, но не могут превратить их в факт человеческой природы. Как видим, понимание, которое замыкает мораль только на внешние действия, а этику фактически растворяет в юриспруденции, было односторонним. Оно противоречило реальным фактам человеческого поведения, свидетельствовавшим о том, что мораль является интимным образованием, ищет свое оправдание в человеческом сердце. Конечно, пройти мимо этой очевидности нравственной реальности Гоббс не мог. Проявляя чуткость к фактам, но допуская теоретическую непоследовательность, он признает нравственную значимость добродетелей в традиционном смысле (скромность, верность, сердечность, человечность и т.д.). Но как можно сердечность или человечность совместить с нравственным законом, назначение которого в том, чтобы ограничить свободу индивида, обуздать его природные склонности? Как эти качества можно вписать в концепцию человека как изначально и неистребимо злого существа?

Такое противоречие явилось следствием одностороннего подхода к морали. Иначе, чем Гоббс, подходит к пониманию морали Спиноза. Для него нравственность есть нечто иное: она покоится на природе человека, является определенной внутренней установкой личности.

Этика личности Спинозы

Спиноза, как Гоббс и как все материалистически мыслящие философы Нового времени, отказывает нравственным понятиям в дочеловеческой значимости. В природе, говорит Спиноза, нет ни добра, ни зла. Добро и зло – это не свойства природы, а ситуации человека, способы истолкования природы. Они подвижны, изменчивы. Абсолютного добра и абсолютного зла не существует. Этический релятивизм Спинозы

 

[107]

направлен против теологического догматизма, против религиозно-феодальной идеологии, которая принижала моральные возможности личности. С точки зрения средневеково-теологического морализирования, человеческий индивид есть нечто ничтожное перед лицом трансцендентных моральных ценностей. Спиноза придает человеческому поведению самостоятельную этическую значимость.

В этом вопросе позиция Спинозы схожа с позицией Гоббса. Надо отметить, что этика Нового времени очень богатая и разнообразная по теоретическому содержанию, довольно однотипна по ценностным установкам. Она выражает и обосновывает моральные идеалы нового буржуазного общества, прежде всего идею эмансипации личности, ее самостоятельности и ценности.

Спиноза, в отличие от Гоббса, не связывает мораль с политикой и государством. Принципы морали он призывает искать в природе человека. Задача этики, по его мнению, состоит не в том, чтобы осмеивать человеческие недостатки или огорчаться из-за них, а в том, чтобы их изучать. Спиноза подходит к человеку, как к сложной машине, головоломке. Его позиция – это позиция естествоиспытателя.

Существенная характеристика человеческой природы, по мнению Спинозы, состоит в стремлении к самосохранению, которое является первым и единственным основанием добродетели. Польза, расчет, выгода – вот что составляет движущую силу человеческих действий. Справедливо то, что необходимо для поддержания и увеличения своей выгоды, своего достояния. Чужой интерес индивид защищает постольку, поскольку это соответствует его собственному интересу. Словом, добро тождественно пользу человеческого индивида, а зло – это то, что препятствует достижению личной пользы. «Чем более кто-либо стремится искать для себя полезного, т.е. сохранять свое существование, и может это, тем более он добродетелен»,(73) – пишет Спиноза.

Исходя из такой предпосылки Спиноза неизбежно психологизирует этические понятия, связывает их со своей теорией аффектов. Человек, согласно Спинозе, активен тогда, когда нечто происходит из природы

 

[108]

человека и только через природу человека может быть ясно и отчетливо понято. Человек пассивен, если его действия определяются внешней причиной. Поскольку никакая вещь не может быть уничтожена иначе как действием внешней причины, то стремление к самосохранению означает преодоление пассивных состояний или пассивных аффектов. Добродетель Спиноза определяет как способность человека производить то, что может быть понято из одних только законов природы. Задача этики и состоит в том, чтобы помочь человеку избавиться от рабства перед аффектами, которые мешают ему действовать по законам своей природы, мешают реализовать в полной мере стремление к самосохранению.

Как же происходит избавление от пассивных аффектов? Все действия, которые детерминируются пассивными аффектами, могут детерминироваться и разумом. Моральная ценность поступков зависит от того, насколько они основаны на разуме, на правильных знаниях о мире, насколько они свободны от воздействия пассивных аффектов. Разум не учит ничему, что направлено против природы, он требует от индивида, чтобы индивид любил себя, стремился к своей выгоде, к самосохранению. Исходная основа добродетели реализуется в наиболее полной мере, когда основана на разуме. «Аффект тем больше находится в нашей власти, и душа тем меньше от него страдает, чем больше мы обладаем его познанием»,(74) – пишет Спиноза. Эгоизм, движущий поведением, становится моральным только как разумный эгоизм.

Добродетель в своем конкретном содержании раскрывается как познание. Рост познавательных возможностей человека, его способность двигаться от низших ступеней познания к высшим выступает как процесс морального совершенствования. Именно познание является в этике Спинозы высшей добродетелью, высшей и конечной нравственной целью. При этом наибольшей нравственной ценностью обладает третий род разумного познания – интуиция. «Блаженство есть не что иное, как душевное удовлетворение, возникающее вследствие созерцательного (интуитивного) познания бога».(75)

 

[109]

Таким образом, Спиноза начинает этику со стремления к самосохранению, а кончает интеллектуальной любовью к богу – природу. Принцип пользы трансформировался в нечто совершенно противоположное – в стремление к единению с субстанцией, природой. Здесь кроется основное противоречие этики Спинозы, вообще присущее этическим поискам Нового времени.

С одной стороны, Спиноза утверждает самоцельность отдельного человеческого индивида в его стремлении к самосохранению, в его пользу и эгоистических интересах видит основание добродетели. С другой стороны, высшей моральной ценностью он провозглашает познание, притом познание на такой ступени, когда человек утрачивает свою индивидуальность и сливается с субстанцией. С одной стороны, Спиноза говорит, что никто не стремится сохранить бытие ради какой-то внешней цели. С другой стороны, его этика в итоге направляет моральные устремления индивида вовне – на познание природы. Это противоречие не снимается, только немного смягчается тем фактом, что само познание Спиноза рассматривает как особого рода аффект.

Поставив перед собой задачу рассмотреть нравственность как свойство индивида, Спиноза не смог быть последовательным, ибо такая позиция является односторонней. Чтобы понять рациональный смысл морали, надо выйти за рамки отдельного индивида и рассмотреть область его взаимоотношений с другими людьми.

Этика Нового времени по своей классовой сущности является буржуазной, что обусловило крайнюю противоречивость ее социальных детерминаций. Буржуазное общество освобождает личность от феодальных пут, утверждает ее ценность и достоинство. В то же время оно заменяет одну из форм эксплуатации другой, подчиняет жизнедеятельность личности интересам капитала, не может соединить свободу с необходимостью, не может формальную автономию индивида наполнить социально значимым содержанием, а общественным целям придать человечный, гуманистический смысл. Поэтому буржуазная этика неспособна решить проблему индивида и общества, ей не удается соединить в единой теоретической схеме понимание морали как совокупности общезначимых

 

[110]

общественных норм и понимание морали как формы самоутверждения личности. С этой точки зрения исключительно большой интерес представляет этика Канта.

Кантовский опыт синтеза противоречивых определений нравственности

В выходящем в ФРГ многотомном историко-философском словаре сказано, что Кант «соединил этику внутренней убежденности и этику естественного права, вопреки предшествующей духовной традиции слил их воедино и дал тем самым новое обоснование».(76) Кант действительно стремился соединить, привести к одному знаменателю две разнонаправленные этические теории. И этот замысел сам по себе представляет огромную ценность. Но совершенно верно также, что ему этого не удается сделать. Кант понимает, что мораль не только имеет объективный, общезначимый, внеиндивидуальный статус и выступает как обязательный закон, но и неразрывшейшим образом связана с индивидуальной свободой, с автономией личности. В морали, по мнению Канта, человек «подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству».(77) Сам Кант заявляет, что до него никто не догадывался об этом. Действительно, он первым поставил грандиозную цель соединить то, что во всей предшествующей этике считалось несоединимым.

В этике Канта есть положения, которые постулируются в качестве очевидностей морального сознания и одновременно становятся предметом углубленного исследовательского интереса. Они являются, если можно так выразиться, аксиомами, требующими доказательств. Речь идет прежде всего о двух тезисах: а) о всеобщности нравственного требования и б) о чистоте нравственного мотива, или, что одно и то же, автономности нравственного субъекта.

Буржуазное моральное сознание означало качественный скачок вперед в том отношении, что оно опрокинуло христиански-феодальное разделение людей на добрых и злых, избранных и проклятых. Оно принесло с собой новый взгляд, согласно которому люди равны в своих моральных притязаниях и

 

[111]

возможностях. Над всеми природными и социальными различиями, отделяющими индивидов друг от друга, возвышается их одинаковое право на человеческое достоинство и счастье. В буржуазную эпоху достигает завершения специфичный для всего периода классовой цивилизации процесс эмансипации морали от мира в качестве самостоятельной формы общественного сознания, одним из существенных моментов которого является отождествление особых интересов особых социальных групп со всеобщими интересами всего человечества.

Всеобщность морали неизбежно предполагает автономность нравственного субъекта, его способность следовать моральным нормам и идеалам, вопреки противодействию природных и социальных причин. Без такой предпосылки нельзя всеобщие моральные нормы требования мыслить осуществленными или вообще сколько-нибудь действенными в условиях, когда реальные обстоятельства жизни, природные и социальные детерминации исключают общность интересов, разъединяют людей. Мера всеобщности моральных требований внутренне соотнесена с мерой их долженствовательности.

И всеобщий характер моральных требований и чистота нравственного мотива, его независимость от соображений практически эгоистической целесообразности являются специфическими характеристиками морали. Они самоочевидны, каждый нравственный субъект может «вычитать» их в самом себе. «Границы между нравственностью и себялюбием столь четко и резко проведены, что даже самый простой глаз не ошибется и определит, к чему относится то или другое»,(78) – так говорит, например, Кант об идее, всестороннее обоснование которой составляет едва ли не основное содержание его этической концепции. Объяснение, теоретический анализ и оправдание отмеченных особенностей морального сознания составляют задачу этики, притом задачу, которая определяет степень ее научности. Этика как бы придает более отчетливый вид суждениям обыденного человеческого разума. С этой точки зрения все предшествовавшие типы этических теорий были несовершенны.

 

[112]

Кант резко и непримиримо критикует натуралистическую этику, которая выводит нравственность из природы человека или из социально-житейского прагматизма. Среди выдвинутых им аргументов наиболее важными представляются следующие.

Натуралистическая этика описывает эмпирического человека, его мотивы, цели, видит в поведении человека выражение природных или социальных закономерностей. Она имеет дело с реальным эмпирическим индивидом и неизбежно превращается в его апологию. Но моральное – это не то, что заложено в человеке, что свойственно ему от природы, а то, чего он должен достигнуть. Это не факт, а долженствование. Кант подчеркивает, что нравственного состояния человек достигает не благодаря природе, а вопреки ей. В нравственном и через нравственное эмпирический человек возвышается над самим собой. По Канту, нравственность и самодовольство, самоудовлетворенность – это вещи несовместимые. Нравственность не льстит людям, она постоянно напоминает им об их «собственной недостойности». Этика натурализма неудовлетворительна потому, что она стирает грань между сущим и должным, не может обосновать программно-долженствовательного характера морали. Но не только поэтому.

Самое главное возражение Канта состоит в том, что в рамках натуралистической этики нельзя объяснить всеобщности моральных норм. Центром всех эмпирических мотивов и целей является себялюбие; реальный индивид движим стремлением к собственному счастью, и это стремление неистребимо. В мире господствует эгоизм, корысть. Не нужно, говорит Кант, быть врагом человечества, а достаточно быть просто наблюдательным человеком, чтобы увидеть, что в мире нет подлинной добродетели. Поэтому, если отталкиваться от сферы психологии, живых человеческих мотивов и интересов, нельзя понять необходимости подчинения всеобщему долгу. Кант отвергает не только те теории (например, теории французских просветителей), которые в своей этике прямо апеллировали к личному интересу, эгоизму, но и концепцию нравственного чувства Шефтсбери и Хатчесона. Шефтсбери, Хатчесон и их последователи постулировали особые моральные чувства, имеющие альтруистическое содержание. Они говорили о

 

[113]

благожелательности, симпатии, сострадании, желании счастья своим ближним, которые от природы присущи людям и образуют основу добродетели. Против теории нравственного чувства Кант, в частности, выдвигает аргумент, который для нас в высшей степени интересен. Естественные альтруистические чувства, говорит Кант, не объясняют долга человека в отношении самого себя. А между тем мораль предполагает не только обязанности в отношении других людей, но и в отношении самого себя.

Кант одновременно отвергает супранатуралистическое, внеэмпирическое обоснование морали, те теории, которые выводят нравственность из онтологического понятия совершенства или из представления о всесовершеннейшем существе. Онтологическое понятие совершенства, говорит Кант, изображается как высшая ценность и потому имеет нравственное содержание. Следовательно, в исходной посылке уже заложено то, что еще предстоит доказать. Теория попадает в так называемый логический круг. Надо заметить, что обвинение в логическом круге, и не без основания, Кант выдвинул также против английской теории нравственного чувства.

Основной аргумент Канта против супранатуралистической этики состоит в следующем. Все нравственные требования, которые выводятся из онтологического источника, устанавливают гетерономию воли; Они остаются чуждыми этой воле, не могут стать добровольными мотивами поведения индивида. Кроме того, супранатуралистическая этика, особенно в ее теологическом варианте, связывает нравственность с верой в абсолютную справедливость мироустройства, с наградами и наказаниями, которые отмеряются в точном соответствии с мерой добродетельности и порочности поступков. Тем самым нравственный образ действий опять оказывается связанным с соображениями себялюбия, практицизма; чистота нравственного мотива искажается.

Таким образом, нравственность нельзя вывести из факторов бытия человека, ибо в этом случае от теоретика ускользает ее всеобщий и долженствовательный характер. Ее нельзя вывести и из внечеловеческого онтологического источника, ибо в этом случае не получает объяснения добровольность нравственного выбора, автономность нравственного субъекта.

 

[114]

Все предшествовавшие этические теории были основаны, по мнению Канта, на материальных принципах нравственности. «Они искали предмет воли, дабы сделать его материей и основой закона».(79) Тем самым воля оказывается всегда связанной эмпирическим чувством, и всеобщность, категоричность, абсолютность ее законов повисала в воздухе. Поэтому «только формальный закон, т.е. непредписывающий разуму ничего, кроме формы его всеобщего законодательства в качестве высшего условия максим, может быть a priori определяющим основанием практического разума».(80)

Кант решительно разрывает с традиционной этикой, которая строилась аналогично другим наукам и выступала как учение о сущем. Он ставит перед собой задачу «разработать, наконец, чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии».(81)

Мораль, по мнению Канта, нельзя вывести из сущего, из реальности, из фактов. Она имеет априорное происхождение. Кант не создает этику в обычном смысле этого слова, он и не называет свою моральную философию этикой. Его усилия направлены на то, чтобы найти априорный высший принцип моральности. Он создает «Метафизику нравственности», которая лишена опытного базиса. Она стоит особняком, полностью изолирована, независима от других наук, целиком базируется на принципе законодательного практического разума. Своеобразие кантовского обоснования морали состоит в том, что он придает ей изначальный статус. Мораль не выводится из чего бы то ни было, она содержит свою причину в себе. Она тождественна законодательному практическому разуму. Всеобщий закон практического разума – это и есть нравственный закон. Если докантовская этика выводила нравственные понятия из того, что есть (природа человека, законы бытия и т.д.), то Кант придает вопросу принципиально иной вид, полагая, что само поведение человека может и должно полностью зависеть от морали. Мораль

 

[115]

априорна. Она существует несмотря ни на что и вопреки всему.

Кант полностью вырывает мораль из многообразия жизненных связей, он возвышает ее над миром и противопоставляет миру. В этом коренной порок кантовского обоснования морали. Такой подход открывает широкий простор моралистическим концепциям человека и общества. Примером тому может служить «этический социализм», который прямо апеллирует к Канту и одновременно полагает, что духовно-нравственное преобразование людей, усвоение гуманистического идеала социализма возможно без фундаментальных политических и экономических преобразований. Борьба за социализм интерпретируется как моральное движение. Точка зрения Канта была шагом назад по сравнению с этикой Гоббса, Спинозы, французских просветителей. Философы-материалисты говорили, что вместо того чтобы проповедовать и осуждать, надо изучить поведение человека, выявить его механизмы и показать реальные причины, наметить реальные пути, которые сделают его добродетельным. Кант прав, когда вскрывает теоретические слабости просветительской этики, но он не прав, когда отвергает сам подход, само стремление объяснить мораль из фактов человеческой жизни.

Кантовское обоснование морали в своих нормативных следствиях оказывается сугубым морализированием. «Разумное существо может с полным основанием сказать о каждом своем нарушающем закон поступке, что оно могло бы и не совершать его».(82) Можно, конечно, утверждать, что, возлагая на индивида всю полноту ответственности за нравственное содержание его жизни, Кант возвышает человека. Но не меньше истины и в утверждении о том, что Кант принижает человека, ибо он снимает с него ответственность за нравственное качество эмпирических условий, в которых он живет. Старательно и бескомпромиссно очищая мораль от всего чувственного, эмпирического, он тем самым отказывает человеку в силе сделать свои чувства человечными.

Нравственный закон – общий закон практического разума, и он тождествен свободе. Свобода

 

[116]

человека в том и состоит, что он руководствуется законом, который находит в себе самом. Правда, человек не перестает быть эмпирическим существом. Он включен в цепь природной необходимости. Все его действия, вся его эмпирически-фиксированная жизнедеятельность получает причинно-следственное объяснение. Однако он принадлежит не только миру внешней целесообразности, миру феноменов, но и миру ноуменов, «вещей в себе». Он и эмпирическое существо, и умопостигаемая сущность. Способность человека действовать в соответствии с необходимостью, которая раскрывается разумом, задается как бы изнутри и противостоит внешне эмпирическим детерминациям, она и есть свобода. Не углубляясь в тот факт, что Кант неправомерно противопоставляет друг другу сферы свободы и природной необходимости, заметим, что он тем не менее подчеркнул своеобразие механизмов морального образа действий, специфику моральной детерминации. Кант заострил внимание на том, что мораль выражает и утверждает суверенность человеческой личности. Естественным нормативным следствием теоретической установки Канта явился вывод о том, что человек как разумное существо является нравственной самоценностью. Человека нельзя считать только средством, он одновременно является и целью. Сама суть нравственного закона и состоит в том, что он утверждает всевластие практического разума, автономию воли, свободу, когда каждый человек, или каждое разумное существо, является целью в себе, личностью, а не вещью.

Если бы человек принадлежал к миру свободы, если бы он испытывал только влияние разума, то нравственный закон был бы единственным, само собой разумеющимся основанием его воли. Воля всегда следовала бы нравственному закону. Однако человек включен в мир причинности, природные и социальные воздействия отражаются на потребностях индивида. Чувственные побуждения были и остаются постоянным, неизбежным фактором человеческого поведения, они порождают максимы, которые противоречат моральному закону. У человека, по мнению Канта, можно предположить существование чистой воли, которая поднялась над себялюбивыми желаниями, но он не может иметь святой воли, которая

 

[117]

изначально свободна от эгоистических склонностей. Поэтому нравственный образ мыслей человек всегда обретает в борьбе. В борьбе с самим собой. И нравственный закон для того, чтобы стать определяющим основанием человеческой воли, принимает форму императива.

Автономия воли приобретает форму долженствования. Нравственный закон конкретизируется в категорическом императиве долга: «Поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом».(83)

Так как содержание всеобщего закона сводится к свободе разумного существа, которое является целью в себе, то категорический императив практически означает призыв уважать человека как существо, способное к свободе. На этой стороне вопроса акцентируется внимание в другой формулировке категорического императива: «Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого так же как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству».(84)

Исторический смысл этического формализма Канта

Домарксистская этика по большей части исходила из убеждения в существовании всеобщих абсолютных, вечных нравственных законов. Она стремилась открыть такие законы, сформулировать такие принципы поведения, которые годились бы для всех времен и для всех народов. Кант не только следует этой метафизической традиции, но и доводит ее до логического конца. Открытое Кантом нравственное правило является сугубо формальным. Оно касается только формы поведения, но не его содержания. Кант ищет всеобщий нравственный принцип и приходит к выводу, что таким принципом является требование действовать по правилам, которые могут стать всеобщими. И ничего более. Правда, Кант ищет принципы поведения. Однако категорический императив из-за своей формальности не может оказывать никакого влияния на поведение и

 

[118]

реальные поступки, ибо поведение всегда конкретно, содержательно, заключено в определенные пространственно-временные рамки, сопряжено с определенными потребностями и целями. Кантовский же нравственный закон определяет только форму воли. Из кантовской этики объективно следует тот вывод, что никаких содержательных нравственных законов, имеющих абсолютное значение, не существует. Тот, кто непременно хочет найти вечные моральные истины, должен удовлетвориться формальными, пустыми бессодержательными абстракциями, которые не оказывают реального воздействия на поведение человека. Словом, этика Канта должна была отбить охоту искать вековечную мораль, она объективно дискредитирует саму установку на всеобщие, абсолютные законы. Последующее прогрессивное развитие этики вполне правильно усваивает уроки Канта и в лице сначала Гегеля, а потом Маркса и Энгельса решительно отбрасывает метафизические установки, вводит в этику принцип историзма. Правда, не все сделали столь правильные выводы. Современная буржуазная этика, по крайней мере ряд ее представителей и направлений, все еще надеются найти всеобщий нравственный принцип. Идея этического абсолюта и связанная с ней морализаторская социальная ориентация оказались слишком живучими, что в условиях антагонистического общества совершенно неизбежно.

Бессодержательность кантовского нравственного закона имела еще один важный исторический смысл. Она фактически признает бессилие рационалистически-просветительской традиции в этике. Превалировавший в этике (начиная с Сократа) рационализм исходил из убеждения, что для гармонизации межчеловеческих отношений надо просто знать, как их строить. И все нравственные беды при этом связаны с тем, что философам не удалось открыть истинных законов поведения и люди не понимают своей подлинной пользы.

Кант не разделяет этой иллюзии. Он был мужественным и последовательным мыслителем. Сформулировав рациональные основы морали, свой категорический императив, описав мотивы нравственного действия (уважение к закону, соображения долга), он задается вопросом, может ли добродетель утвердиться

 

[119]

в мире. Кант отвечает: нет. Нет, ибо человеческие стремления к счастью, его себялюбие неистребимы. Часто Кант снисходителен к людям, но в целом он жале людей. Жалеет за то, что они – люди, рождаются и умирают, стремятся к земным радостям, движимы эгоистическими наклонностями. Однако Кант считается с этим фактом и признает, что шансы добродетели очень незначительны. Этический формализм бессилен, он не может перестроить мир человеческих отношений. Знание того, в чем состоит добродетельное поведение, не делает поведение добродетельным. Выйдя за рамки просветительской этики, Кант не смог подойти к этике революционно-критической. И он считает порочность неистребимым свойством природно-социального бытия человека.

Но как быть в таком случае с нравственным законом, который нельзя мыслить иначе как осуществленным? Ведь это закон практического разума. Нравственное сознание есть практически ориентированное сознание. Оно содержит в себе нормы поведения. Спекулятивный, или теоретический, разум может бесконечно пребывать в сомнениях, положительно остановиться на точке зрения агностицизма. Практический разум по сути является определенным, он не может оставаться одинаково равнодушным к различным возможностям. Он должен выбирать, принимать решения. Практический разум мыслит свои постулаты нереализованными. Складывается исключительно напряженная ситуация: с одной стороны, нравственный закон должен быть реализован, с другой стороны, он не может реализоваться в человеческом поведении. Где же выход?

В рамках теории самого Канта выход обозначается учением о постулатах практического разума. Кант вводит постулаты свободы, бога и бессмертия, т.е. те постулаты, которые в «Критике чистого разума» были признаны недоказуемыми. Эти постулаты являются необходимыми предпосылками функционирования практического разума, придают силу нравственному закону. С абсолютной категоричностью формулируемое долженствование теряет всякий смысл, если не предположить, что воля имеет неограниченные возможности. Постулат свободы призван придать силу сознанию долга. Далее,

 

[120]

категорический императив претендует на то, чтобы быть единственным определяющим основанием воли, заполнить собой всю волю, быть для воли высшим благом. Однако претензии эти чрезмерны. Живой телесный индивид всегда остается чувственным существом; он может быть способен к исполнению долга, но не к тому, чтобы ограничить им все свое счастье. Совпадение закона и воли, долга и счастья требует введения постулата бога. Наконец, поскольку категорический императив в земной жизни не может быть осуществлен, оказывается необходимым ввести постулат бессмертия.

Своим учением о постулатах практического разума Кант вступает в противоречие сам с собой, отходит на позиции, которые он резко критиковал. Так с введением постулата свободы в его теории явно обнаруживается логический круг. Постулат бога имеет эвдемонистическую окраску, связывает добродетель со счастьем. Это явно противоречит общему пафосу этики Канта. Постулат бессмертия фактически вводит в этику теологические мотивы загробного воздаяния.

Таково, в самых общих чертах, кантовское обоснование морали. Оно претендует на преодоление односторонностей предшествующей этики, на адекватное объяснение специфики нравственности. По логике Канта это выглядит следующим образом. Поскольку источником нравственного закона является умопостигаемый ноуменальный мир, поскольку этот закон априорен, постольку он имеет всеобщую объективную природу; он независим от капризов субъективной воли, он многообразных импульсов, получаемых индивидом из реальной жизненной среды. С другой стороны, сам человек подключен к ноуменальному миру и нравственный закон для человека устанавливается актом его свободной воли, сам субъект избирает нравственный закон в качестве основания своей воли, поэтому нравственный закон получает одновременно субъективное основание. Эта сложная философско-этическая конструкция призвана обосновать разрыв между свободой и необходимостью в человеческом поведении. Кант разрывает человека на две части, на сущность и существование. Человек как бы пребывает в двух параллельных плоскостях, которые не связаны друг с другом. Как

 

[121]

говорит Фейербах, сущность достается здесь разуму, а существование – чувствам.

В проекции на реального индивида кантовская схема санкционирует разрыв между мотивами и предметными результатами поведения. Из нравственности в том виде, в каком она предстает в человеке, исключается все объективное – область поведения, поступков, объективно-фиксированных нравов и отношений. Для Канта нравственность – это определенный образ мыслей, состояние воли, когда поступки совершаются из-за одного только уважения к закону. Нравственность сводится к максимам. А проистекающие из них действия, внешние результаты выходят за рамки нравственности и не представляют интереса для этики. Как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, Кант остановился на одной лишь доброй воле, а само осуществление этой воли перенес в потусторонний мир.

Поставленная всем ходом развития этики задача состояла в том, чтобы соединить объективность нравственности с субъективно-свободной основой поведения. Такого соединения Кант не только не осуществил, но и считает это принципиально невозможным.

Этика Канта является своеобразным пиком развития домарксистской этики; в ней получили исчерпывающее, предельное развитие ее методологические принципы и идеологические ориентации. Кант подытожил весь предшествующий исторический путь этической науки, ее достижения и внутренние альтернативы. В принципиальном плане он сказал почти все о морали, понимаемой и как свойство единичного индивида, и как составная часть идеологии классово-антагонистического общества. Дальнейшее развитие этики, связанное прежде всего с именами Гегеля и Фейербаха, было фактически выходом за установившиеся в течение двух с половиной тысяч лет гносеологические и социальные рамки. Гегель положил начало историческому пониманию нравственности, ввел в этическую теорию реальные проблемы семейной, государственной и гражданской жизни, наполнил ее богатым социальным содержанием; Фейербах вернул этике материалистическую форму. Материализм Фейербаха свободен от предвзятости, философских предрассудков, от механистической, а отчасти и метафизической ограниченности и ориентирует на изучение

 

[122]

живого индивида, взятого в его естественных и общественных связях. Материализм означает, говоря словами Энгельса, не что иное, как требование изучать факты в их реальных связях, и в материалистической ориентации этики Фейербах пошел дальше всех домарксистских философов, хотя последнего решительного шага он тоже сделать не смог. Теоретическими источниками марксистско-ленинской философии являются прежде всего диалектика Гегеля и материализм Фейербаха. Анализ истории этического знания подтверждает этот вывод.

 

VII. Направления и школы домарксистской этики

При рассмотрении основных этапов развития домарксистской этики нас интересовали прежде всего основные позитивные результаты, рациональное содержание этических исследований, а не их форма. Однако для этической теории ее философская форма имеет исключительно важное значение, прямо воздействующее на содержательный анализ моральных проблем. Философская определенность этики детерминируется не только эмпирическим нравственным материалом или характерными для той или иной эпохи моральными коллизиями, но предвосхищается также общими идеологическими установками и привносится из гносеологии. Поэтому анализ формы этических концепций и их типологизация – это относительно самостоятельная проблема.

Типологизация этических учений: проблема критерия

Проблема типологизации этических учений сопряжена со специфической трудностью. Этика, как мы уже отмечали, является нормативной наукой. Она не только описывает и объясняет мораль, но и учит морали. С одной стороны, этика, подобно другим наукам, решает сугубо теоретическую задачу: пытается правильно понять свой собственный предмет, воспроизвести нравственность идеально как совокупность абстрактных определений. С другой

 

[123]

стороны, этика дает критически ценностный анализ реальных нравов и моральных представлений, одни из них утверждает, другие отрицает, сама формулирует определенные нормативные выводы. Этика не ограничивается выяснением того, как ведут себя люди, но и стремится объяснить, как они должны себя вести. Возникает вопрос: что следует брать в качестве решающего критерия типологизации этических учений – их теоретические установки или нормативные выводы?

Трудность типологизации этических учений состоит в том, чтобы соединить, сочленить в рамках единого критерия и научно-философскую суть, и нормативно-ценностную определенность этических систем. Имеющиеся конкретные опыты этических классификаций отличаются, как правило, односторонностью анализа.

Прежде всего рассмотрим вопрос, можно ли выявлять специфику этики как философской науки, если считать ее важнейшим признаком те идеалы, ценности и нормы, которые она обосновывает. Может ли критерий, на основании которого осуществляется типологизация этического знания, быть сугубо нормативным? Возьмем для примера один из характерных (и по своему талантливых) образцов нормативной классификации истории этики. Ее дает А. Швейцер в работе «Культура и этика».

Решающим критерием анализа для Швейцера являются нормативные выводы, предлагаемые той или иной этической теорией. Он пишет, что самым общим результатом рассмотрения истории этики является признание того, что этическая мысль всегда стремилась открыть основной принцип нравственного. Швейцер правильно отмечает, что историко-этические исследования были сосредоточены вокруг поисков единого неизменного закона нравственности. Правда, в этом он видит достоинство истории этики, хотя на самом деле это является едва ли не основным ее пороком.

Тот или иной вариант основного принципа нравственности, итоговая абсолютная формула нравственно достойного образа жизни, которую предлагает этическая теория, и является, с точки зрения Швейцера, ее основным признаком. В соответствии с выдвигавшимся основным принципом нравственного А. Швейцер различает три варианта этики: этику разумного

 

[124]

удовольствия; этику самоотречения ради ближнего и общества; этику самосовершенствования.

Этика разумного наслаждения была свойственна античному мышлению. Она совершенно неудовлетворительна, ибо замыкается на благе индивида и не принимает во внимание такой бесспорный и фундаментальный факт, как самоотречение. Поэтому она закончилась «этически окрашенной моралью смирения» (здесь А. Швейцер имеет в виду идеал стоической этики).

Этика самоотречения является продуктом Нового времени, она понимает, что индивид жертвует собой ради общества или ради других, но не умеет объяснить, почему это происходит. Не умеет понять природу этого факта до такой степени, что часто в самоотречении видит утонченную форму эгоизма.

Этика самосовершенствования, представленная в европейской культуре именами Платона, Спинозы, Шопенгауэра, Фихте и других, находилась на правильном пути, но не смогла наполнить стремление к самосовершенствованию нравственным содержанием, т.е. не смогла связать его с принципом самоотречения.

Таким образом, результат истории этики оказался негативным. А. Швейцер – проницательный критик истории этики. Он убедительно показывает тщетность всех предпринимавшихся попыток вскрыть всеобщий закон нравственности, единую абсолютную формулу нравственного поведения. Его замечания в адрес всех трех типов нормативного поведения очень точны и касаются существа дела. Но здесь бы ему и сделать вывод о принципиальной невозможности найти абсолютный нравственный закон, ибо его не существует вовсе, о неоправданности претензий этики на создание абсолютов. Однако он далек от этих выводов и сам остается на пути ложных поисков.

А. Швейцер отвергает научные предпосылки этики, которые, с его точки зрения, помешали найти абсолютный, вечный нравственный закон. В частности, по его мнению, необходимо разрушить три предрассудка. Во-первых, надо, по мнению Швейцера, понять, что этика независима от гносеологии, от познания в собственном смысле слова. Она является цветком, который может произрасти не на почве познания, а на почве мистики. Во-вторых, этику «нельзя

 

[125]

рассматривать просто как продолжение естественного процесса в человеке», она представляет собой безграничный энтузиазм, исходящий из мышления. Наконец, в-третьих, в истории этики нравственность была выражением общественной воли. По мнению Швейцера, она может быть только этикой личности. «Прогресс этики состоит в том, – пишет он, – что мы смело решаемся оценивать этику общества пессимистически».(85)

А. Швейцер проницательно увидел те устои, которые придавали теоретическую цельность традиционным этическим системам и предопределяли их научную продуктивность. Но он, увы, выделяет эти устои для того, чтобы разрушить их, показывая, что его нормативный анализ находится в вопиющем противоречии с реальным опытом историко-этического развития. А. Швейцер подводит к выводу о непригодности нормативных критериев при типологизации этических учений прошлого.

Другой крайностью в подходе к классификации этических систем является точка зрения В. Вундта.(86) Вундт фактически полностью игнорирует нормативные следствия этики и в качестве критерия ее членения на различные направления берет способ объяснения морали. Он выделяет три главные этические направления: гетерономное, трансцендентное и имманентное.

Гетерономное направление дает внешнее обоснование моральных норм. Их источник главным образом усматривается в религиозных предписаниях или политических законах.

Трансцендентные моральные системы рассматривают моральные нормы как законы человеческой воли, но присущие ей не в силу естественных свойств, а в силу ее сопричастности к сверхчувственному миру. Они принимают форму волюнтаризма (Кант) и интеллектуализма, который в свою очередь распадается на объективный (Платон) и субъективный (интуиционизм Спинозы).

Имманентная линия связана со стремлением вывести моральные нормы из эмпирической сущности человека. Имманентная линия распадается на системы

 

[126]

мы добродетелей (субъективные учения) и системы благ (объективные учения). Объективная имманентная этика расчленяется на индивидуалистическую (в свою очередь существующую в двух вариантах: эгоистическом и альтруистическом) и универсалистическую (тоже распадающуюся на субъективный универсализм и объективный универсализм).

В целом, полагает В. Вундт, выделенные направления этики образуют исторический ряд. Движение идет от гетерономных взглядов через трансцендентные к имманентным.

Эта классификация в ряде отношений плодотворна. Она, в частности, дает интересный и приближающийся к истине вариант упорядочения философско-этических объяснений морали в их исторической последовательности. В ней достигнута такая конкретизация познавательных устремлений этики, которая отталкивается от собственного предмета этического исследования (морали) и одновременно замыкается на его общефилософские основания. Однако данная типология фактически игнорирует специфику этики как нормативной науки. Вундт признает, что этика является практической (нормативной) философской дисциплиной. Но ее практический характер он связывает просто с тем обстоятельством, что она имеет предметом волевые акты человека, призвана объяснять поступки. В действительности же проблема намного сложней. В той мере, в какой этика отвечает на вопрос, почему совершаются те или иные поступки, откуда берутся моральные нормы, она остается такой же теоретической, как и любая другая часть философии. Практической (нормативной) она становится тогда, когда от вопроса «почему так» переходит к вопросу «как надо», когда начинает учить жить, выступает непосредственным ориентиром в мире ценностей. Поэтому учесть практический характер этики – значит признать существенность ее явных или скрытых нормативных установок.

В советской литературе представлено несколько попыток типологизации, внутреннего расчленения этических систем, которые имеют характер рабочих гипотез, предназначенных прежде всего для учебных целей. Проф. Анисимов С.Ф. в своем учебном пособии (Марксистско-ленинская этика. Ч. 1. М., 1972) выделяет натуралистическую

 

[127]

и идеалистическую (супранатуралистическую) линии в истории этики. В статье О.Г. Дробницкого «Этика», помещенной в V томе «Философской энциклопедии», проводится та же позиция, хотя и в несколько измененном виде. О.Г. Дробницкий выделяет два типа школ: те, которые видят основание морали в наличной действительности человеческого бытия (сюда он относит учения Аристотеля, Спинозы, английские теории нравственного чувства, прагматизм и др.), и те, которые основание морали выносят за пределы бытия человека. Ко второй группе он относит и те этические системы, которые усматривают основание морали в дочеловеческой и внечеловеческой природе (например, эволюционная этика) и те, которые выносят основание морали за пределы мира вообще (например, этика Платона, этика Канта и др.). Такая классификация этических школ может вызвать возражения, поскольку в ней смазывается гносеологическая основа этических теорий. Однако типологизация О.Г. Дробницкого представляет особенный интерес тем, что она учитывает специфику развития истории этики, в которой дилемма автономности и гетерономности морали, субъективизма и объективизма играла исключительно большую роль.

Первую попытку конкретизации принципов материализма и идеализма применительно к специфике этического знания предпринял К. Каутский в работе «Этика и материалистическое понимание истории». Относительно этой попытки Ф. Меринг пишет: «В сущности он (Каутский. - А. Г.) совершенно прав, когда различает две разновидности этики...: одну, которая ищет истоки нравственности в сверхприродном регионе, и другую, которая ищет их в стремлении человека к своему счастью, одну, которая соответствует идеалистическому мировоззрению, и другую, которая соответствует материалистическому мировоззрению».(87) Такое членение этики является самым простым, общим и очевидным. Вместе с тем оно требует критического отношения. Каутский, как известно, понимал мораль натуралистически, прямо связывая ее с определенными биологическими инстинктами. Свою этику он в значительной степени базирует на теории Дарвина.

 

[128]

Поэтому он отождествляет в этике материализм с натурализмом, в частности с эвдемонизмом. Это, конечно, неправильно. На почве материализма в истории этики выросли разнообразные этические школы, а не только эвдемонизм. Например, не приходится сомневаться в материализме Гоббса, но его этику никак не назовешь эвдемонистической. К тому же материализм имел разные исторические формы, что имеет первостепенное значение в анализе истории этики.

Этика – одна из древнейших отраслей человеческого знания. Она зародилась и развивалась в лоне философии, по сути своей являясь философской наукой. Поэтому при изучении историко-этического процесса, в том числе и при его типологическом расчленении, следует прежде всего исходить из общих принципов историко-философского исследования, и самого главного из них – принципа партийности.

По глубокой характеристике В.И. Ленина вся домарксистская социология была идеалистической. Это относится и к этике. Своего зрелого, развитого состояния, когда происходит открытая борьба «линии Демокрита» и «линии Платона», этика достигает лишь с появлением историко-материалистической теории нравственности. В целом в своей конечной философской сути домарксистская этика оставалась идеалистической точно так же, как в нормативных установках она не выходила за рамки интересов эксплуататорских классов.

Однако это не значит, что в домарксистской этике не находили своеобразного отражения философско-партийные страсти, борьба материализма и идеализма, различные классовые интересы. В рамках в целом идеалистически ориентированной этической мысли постепенно накапливались такие теоретические предпосылки, делались такие научные обобщения, которые по своей идейной сущности противоречили идеализму, подводили к необходимости создания материалистической теории морали. В домарксистской этике безусловно наблюдались определенные, все более нараставшие и углублявшиеся материалистические тенденции, которые, как правило, были связаны с общефилософским материализмом.

Раскрывая своеобразную борьбу материализма и идеализма на этической почве, можно было бы выделить

 

[129]

эмпирические школы, по преимуществу разрабатывавшиеся философами-материалистами, и собственно идеалистические системы, которые, как правило, были связаны не только с идеалистической гносеологией, но и с религиозным мировоззрением. Эти основные направления различались, полемизировали и боролись главным образом по двум вопросам: а) в чем состоит источник морали (как соотносятся между собой моральное сознание и живая практика межчеловеческих отношений)? б) способен ли человек достичь нравственного идеала (обладает ли обосновываемый этикой нормативный идеал достоинством практической осуществимости силами человека и в пределах его посюстороннего бытия)? Нетрудно заметить, что в данном случае речь идет о конкретизации основного вопроса философии применительно к нравственной сфере.

Эмпирическое направление отрицает потустороннее, божественное обоснование морали, при ее рассмотрении отталкивается от фактов реальной жизнедеятельности людей. Представители этого направления утверждали земной источник норм и идеалов, связывая их с практическими интересами людей, с особенностями их образа жизни. Они осмысливали мораль в рамках общефилософского материализма. Ограниченность эмпирических школ состояла в том, что они рассматривали нравственность в рамках общей зависимости сознания от бытия, не связывая ее со спецификой исторического, общественного бытия. В противоположность им открыто идеалистические теории видели источник нравственности в сфере субъективного или объективного духа, чаще всего связывая его с идеей бога. В любом случае получалось, что нравственность возникает извне, дана до фактической жизнедеятельности индивидов. В.И. Ленин говорит, что в рамках классовой идеологии мораль выводилась из велений бога, «идеалистических или полуидеалистических фраз, которые всегда сводились тоже к тому, что очень похоже на веления бога».(88)

Столь же резко различались указанные направления и по вопросу об отношении к нравственному идеалу. Представители эмпирических школ, как

 

[130]

правило, отличались оптимизмом, признавали возможность достижения людьми нравственных высот в их земном бытии; мораль будучи устремленной «ввысь», обладая долженствовательной природой, представляя собой перспективу развития людей, сохраняла в их теориях черты реальности, она всегда оставалась принципиально достижимой. Для этиков, придерживавшихся идеалистического мировоззрения, мораль не только по происхождению, но и по своему статусу была внечеловеческой, она оказывалась выше реальных возможностей реальных людей. В лучшем случае осуществление нравственного идеала переносилось в потусторонний мир. Мораль ими изображалась как надежда заманчивая, но иллюзорная.

Короче, эмпирическое направление в этике выводит нравственность из земной, эмпирически фиксированной действительности и утверждает достижимость нравственного идеала в реальной жизнедеятельности человека. В отличие от него открыто идеалистическая этика выносит источник нравственности за пределы действительного мира и отрицает осуществимость нравственного идеала силами человека и в пределах человеческого бытия. Открыто идеалистическую этику можно назвать трансцендентной этикой. Такое название предпочтительней. Ибо, когда мы одно направление называем идеалистическим, а другое противопоставляем ему как эмпирическое, то может возникнуть впечатление, будто в этом втором случае речь идет о материалистическом понимании морали. А это не так. Эмпирическая этика в строгом и точном смысле слова тоже является идеалистической.

Общим разграничением этических концепций на два больших класса – эмпирических и трансцендентных – можно было бы ограничиться, если бы речь шла только о философских основах познания морали. Но, во-первых, мораль не является формой познания, она представляет собой в первую очередь ценностное, духовно-практическое отношение к миру. Моральное сознание отвечает не на вопрос, что есть, а на вопрос, что делать. Во-вторых, этика, как отмечалось, тоже в ряде пунктов смыкается с моральным сознанием и приобретает нормативное значение. Более того, именно в своих нормативных

 

[131]

выводах, точнее выражаясь, благодаря им, она становится явлением культуры, воспринимается, оценивается, осваивается общественным сознанием. Конечно, мораль для своего существования не нуждается в санкции со стороны этики. Этика в этом смысле вторична, как и всякая наука по отношению к своему предмету. Но ей принадлежит незаменимая роль при установлении того, в чем состоит нравственно совершенная жизнь. Если специфичность этики, определяющая ее место в системе научного знания в целом, связана с ее философской сущностью, то более конкретное понимание этой специфичности, позволяющее уже отличить этику от других философских дисциплин, обязывает рассмотреть ее нормативную природу.

Два сформулированных выше вопроса: а) каков источник морали? и б) достижим ли моральный идеал? этика трансформирует в третий, самый для нее специфичный и основной: как жить (ради чего жить, зачем жить, к чему стремиться, что делать)? И когда мы говорим об этике наслаждения, этике долга, этике любви и т.д., то мы различаем их на основании решения вопроса о том, как жить. Философско-теоретические рассуждения, почему надо выбирать тот или иной путь жизни и можно ли в принципе одолеть его, переводятся в этике на нормативный язык и становятся моментами в описании самого пути. Философская определенность этики оказывается как бы скрытой, спрятанной за ее нормативной определенностью. Это сугубо важный момент для понимания специфики морали и ее общественного значения. История свидетельствует: историческая роль этических теорий в те или иные периоды не всегда была адекватна ее философской сущности. К примеру, в период Великой Французской революции пантеистическая этика Руссо оказалась более действенной, чем выросшая на основе философского материализма этика интереса Гельвеция. В истории революционного движения в России этика долга была не менее значимой, чем этика счастья, хотя в общегносеологическом плане первая по преимуществу замкнута на идеалистическую традицию, а вторая – на материалистическую. Эти примеры показывают, что общественное значение философских ориентаций этической теории обнаруживается

 

[132]

не прямо, а в их нормативном преломлении.

Конкретизируя противоположность эмпирического и трансцендентного подходов к пониманию морали, выявляя их этико-нормативную специфику, можно сказать: эмпирическая этика есть этика благ, целей; трансцендентная этика есть этика внутренних установок, мотивов. Первая направлена на изменение самого положения человека в мире, вторая – на изменение его отношения к миру. Первая имеет дело с человеком «внешним», вторая – с человеком «внутренним». Первая утверждает человека эмпирического, чувственного, вторая – рефлексирующего, духовного. В первой моральная личность приходит к себе через отношение к другим, во второй – она становится в отношение к другим через отношение к себе.

Итак, в каких формах воплощены эти две основные тенденции? Переходя к более конкретному рассмотрению проблемы, следует заметить, что любая типология этических учений приобретает научную ценность только тогда, когда она проверена и подтверждена в ходе фундаментального анализа всего историко-этического процесса. Такой анализ еще ждет своих марксистских исследователей. Поэтому всяческая типология этических учений прошлого на данном уровне исследования истории этики является предварительной, рабочей. Сказанное, разумеется, относится и к той типологии, которая будет изложена ниже.

Эмпирическое направление, или, лучше сказать, эмпирическая тенденция в этике, нашла свое воплощение в натуралистических, космологических и социологических школах, которые различались между собой тем, что берется в качестве исходного пункта для объяснения морали – природа человека, космос или социальные отношения, и какие цели, блага выставляются перед индивидами в качестве моральной программы их поведения в жизни.

Натуралистические школы выводили нравственность из природы человеческого индивида, из имманентно присущих ему потребностей и интересов, из его «неизменной» биопсихической сущности, а цель его жизни усматривали в осуществлении этих потребностей и интересов, в наиболее совершенном,

 

[133]

гармоничном развертывании естественной природы. Нравственность при этом понимается как продолжение (завершение, доведение до конца, оптимальное обнаружение) естественного процесса в человеке. Натуралистическая традиция теснейшим образом связывает этику с отраслями знания, изучающими человека.

В отличие от идущего от Мура расширительного смысла этического натурализма как вообще всякой теории, которая ищет «прочное основание для нравственных ценностей»,(89) мы понимаем под ним нечто более строгое и определенное, а именно такую этическую конструкцию, которая связывает мораль с природой индивида. И не просто связывает, а выводит из природы и нацеливает на нее. Это уточнение очень важно, ибо с природой человека мораль связывают и те теории, которые рассматривают ее как способ обуздания этой природы. К таким, в частности, относится фрейдистская этика, которую иногда по недоразумению тоже называют натуралистической. Фрейд действительно считал решающей детерминантой поведения человека некий комплекс древних инстинктов, но он не выводил мораль из них. Напротив, моральные нормы, по его мнению, являются порождением культуры и находятся в конфликте с бессознательными влечениями. Они могут утвердить себя лишь вопреки природе. А с точки зрения этического натурализма, мораль обнаруживает себя благодаря природе человека как ее свободная и полная реализация. Можно выделить следующие несомненные разновидности натуралистической этики.

Прежде всего надо назвать гедонизм: он исходит из очевидного, всяким живым индивидом непосредственно ощущаемого различия между удовольствиями и не-удовольствиями, а свое основное назначение видит в том, чтобы научить человека наслаждаться, находить полноту бытия в стремлении к удовольствиям. В своем классическом виде он был представлен древнегреческой школой киренаиков и прежде всего ее основателем Аристиппом. Наслаждение киренаики считали высшим благом, самоочевидной целевой установкой поведения. Под наслаждением

 

[134]

понималось, как они говорили, плавное движение в отличие от бурного, которое тождественно боли. Непосредственно оно выступает как ощущение – позитивное, принадлежащее настоящему, телесное, единичное. Наслаждение самоценно и не зависит от того, каким путем оно было достигнуто. Стремление к нему может совпадать, а может противоречить принятым нравственным представлениям. «Наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами»,(90) – полагают киренаики. Гедонизм несовместим с общепринятыми нравственными нормами, он релятивирует мораль, сводя ее к чувственным удовольствиям. Более того, разум, образование, а вместе с ними и нравственная культура необходимы как условия, средства оптимизации наслаждений. Хотя одно наслаждение не отличается от другого (любое из них самоцельно), да и к счастью индивид стремится лишь ради отдельных наслаждений, входящих в его состав, тем не менее разум и знания необходимы по той причине, что наслаждения сопряжены с болью. Разум со всеми его формами культуры как раз и призван увеличить наслаждения и уменьшить боль.

Недостатки гедонизма как типа обоснования морали очевидны, и в истории этики настойчиво подчеркивалось: в его рамках не получает объяснения общезначимость морали, долженствовательная природа ее установлений, она вообще лишается самостоятельности и надындивидуальной значимости. Зато его преимущества всячески замалчивались. Гедонизм (и в этом его сила) утверждает самоценность единичного человеческого индивида и резко противостоит моральному фетишизму. Он исходит из той предпосылки, что отношения людей были бы более совершенными, если бы они заботились о естественных наслаждениях, а не становились жертвами искусственных, выдуманных фетишей (богатства, власти и т. д.). Гедонистические мотивы широко представлены во всех натуралистических школах.

Наиболее типичной и пронизывающей всю домарксистскую этику формой натурализма был эвдемонизм. Он считает, что стремление к счастью

 

[135]

является исходным пунктом и внутренней движущей силой нравственной деятельности, а достижение счастья – её конечной целью. Понятие эвдемонизма для обозначения определенной этической традиции ввел И. Кант, и он подразумевал под ним вообще антимистический взгляд на мораль. Если исходить из такого понимания, то границы этого направления оказываются весьма расплывчатыми, неопределенными. Так, вся античная этика была эвдемонистически окрашенной, и мы должны были бы в таком случае считать представителями эвдемонизма как Демокрита и Аристотеля, так и Сократа и Платона. Многие ученые средневековья и подавляющее большинство этических теорий Нового времени также подвержены эвдемонизму. Между тем многие философы, выставляя в качестве исходного основания своих теорий понятия счастья, в действительности вкладывали в него существенно различное содержание. При анализе этических учений мы не можем руководствоваться тем субъективным замыслом, который вкладывали в свою систему философы, а должны выявлять ее объективное теоретическое содержание. Исходя из этого критерия представляется целесообразным более узко и строго очертить границы эвдемонизма. Эвдемонизм всегда имеет в виду, во-первых, реальное посюстороннее счастье, во-вторых, счастье самого действующего индивида и, в-третьих, связывает счастье с присущими «природе человека» потребностями и стремлениями. Выдающимися представителями эвдемонизма были Демокрит, Аристотель, Фейербах.

Эвдемонизм тесно примыкает к гедонизму. Подчас их даже трудно различить. Эвдемонизм также «читает, что критерием блага является природное различие между удовольствием и не-удовольствием. Но в отличие от гедонизма он не отождествляет моральное благо с телесными и сиюминутными удовольствиями, а понимает его более широко – как обладание всеми физическими и духовными (очень часто и гражданскими) ценностями, которые в совокупности составляют счастье человека, приносят ему удовлетворение. Особо надо подчеркнуть существенное дополнение, сделанное Фейербахом: эвдемонизм становится основанием нравственности как стремление к счастью другого.

 

[136]

Выражением натурализма следует считать также этический утилитаризм. Утилитаризм был представлен древней школой софистов (Антифонт, Фразимах), к которым, кстати, возводит родословную современный прагматизм. Утилитаристские ноты представлены во всех натуралистических школах. Тезис о том, что индивид в своей деятельности стремится к пользе и избегает вреда, что моральные представления существенным образом связаны с этим различием, является несомненным для всех этических теорий, которые выводят мораль из природы человека. Утилитаристские мотивы как способ моральной аргументации широко представлены в общественном сознании. Однако как самостоятельная, законченная этическая школа утилитаризм оформляется в буржуазную эпоху. В классическом виде он представлен в концепциях И. Бентама и Дж.Ст. Миля.

В основу этики утилитаризм кладет пользу индивида, которая связывается с его естественным стремлением избегать страданий и добиваться наслаждений. Однако польза понимается утилитаризмом не в античном духе, не как утверждение здоровой человеческой чувственности, а в сугубо буржуазном смысле – как выгода, своекорыстие, личный интерес. Правда, утилитаристы говорят и о благе общества. Но благо общества выступает в их концепциях лишь как сумма благ отдельных частных индивидов, и поэтому утилитаризм с его принципом «наибольшего счастья наибольшему количеству людей» в целом остается в рамках натурализма.

Натуралистические концепции неизбежно оказываются противоречивыми. За критерий различения добра и зла берется природа человека, в частности, естественное различие между удовольствием и страданием. Однако сама природа человека оказывается не столь простой и однозначной, как это кажется на первый взгляд. Удовольствия бывают скоротечны и часто сопряжены с большими страданиями; за опьянением следует похмелье. Далее, разные удовольствия приходят в конфликт между собой; даже одному и тому же человеку в разное время приятно разное. Кроме того, элементарные наблюдения над смыслом человеческих поступков свидетельствуют, что люди часто добровольно и, казалось бы, даже охотно идут на страдания. Возникает потребность в «правильном

 

[137]

разграничении» (Демокрит), в «измерении» (Сократ) удовольствий, в установлении того, когда следует выбирать одни удовольствия, когда – другие, а когда следует предпочесть страдание, т.е. в ценностном анализе самой природы. А где критерий для «правильного разграничения», «измерения», выбора удовольствий?

Критерий этот заимствуется из разума, из социально-нравственных представлений. Следствие становится причиной, и человеческие представления о хорошем и плохом оказываются критерием различения полезного (приятного) и вредного (неприятного). Тем самым этическое рассуждение неизбежно попадает в порочный круг: природные различия между стремлением к удовольствиям и отвращением к страданиям являются критерием определения наиболее оптимальной линии поведения, для разграничения добра и зла, а, с другой стороны, сами представления о благе, целях деятельности, о добре и зле служат отправным пунктом для выбора между удовольствиями и страданиями. Даже киренаики, которые с наибольшей последовательностью старались провести исходный натуралистический постулат, не страшась никаких крайних выводов, в итоге пришли к глубоко противоречивой формуле о необходимости разумно наслаждаться. Логический круг в рассуждениях натуралистов, когда в саму посылку вынужденно включается то, что еще предстоит доказать, обусловлен ложностью исходной посылки. Сама задача сформулирована неверно. Мораль не может быть обоснована натуралистически. Ограниченной, обрекавшей на внутренние противоречия была также нормативная модель натурализма с ее основной посылкой обеспечить гармонию межчеловеческих отношений на базе удовлетворения, уточнения, шлифовки эгоистических стремлений.

Космологические школы выводят нравственность из природы вообще и достижение нравственных целей связывают с ее законами. В этимологическом значении они также являются натуралистами, ибо сводят мораль к естественно-природному началу. Однако исторически, а также теоретически между ними существует большая разница. Космологическое обоснование – это особый тип этической теории. Оно было типично для раннерабовладельческой эпохи с

 

[138]

ее натурфилософской этикой. Здесь мораль рассматривается как частный случай или аспект общего мирового закона, «Логоса» (Гераклит), «небесной гармонии» (пифагорейцы), словно она не имеет своего специфического содержания. Всеобщий принцип бытия интерпретируется одновременно и как принцип долженствования. Высшая цель нравственной деятельности состоит в том, чтобы приблизиться, приобщиться, наиболее полно слиться с требованиями мировой законосообразности, всеобщей гармонии. Разновидностью космологических школ является также эволюционная этика, которая представляет собой попытку осмысления нравственности в свете биологической эволюции. Она возникла в XIX в., одним из самых видных ее представителей является Г. Спенсер. Характерная ее особенность состоит в том, что она рассматривает мораль как фазу биологической эволюции. Человек в этом отношении наследует и развивает то, что принципиально было выработано на животной стадии. Усматривая в морали нечто общее, объединяющее человека и органический мир, сторонники эволюционной этики основной смысл нравственной ориентации видят в обеспечении биологической целесообразности, деятельности, уравновешивающей организм со средой. При этом часто органический мир включается в сферу нравственных обязанностей человека. Идеи универсальной этики, когда мораль рассматривается как свойство природного бытия вообще, получают новый импульс в связи с современной экологической ситуацией.

В самом общем виде осмысливая опыт космологического обоснования нравственности, следует заметить, что главная теоретическая трудность, с которой столкнулись его сторонники, состоит в следующем. Законы взаимоотношения человека с природой и законы взаимоотношений между людьми в одном аспекте разнонаправленны. Природа является для человека по преимуществу объектом, средством. Другие люди и общество имеют для него по преимуществу самоценное значение. Человек вступает в активное взаимодействие с природой, в борьбу с ней не как единичный индивид, а как общественное существо, обобществившееся человечество. Другие люди есть он сам, природа есть его противоположность. Из-за этого различия, которое обусловлено самим

 

[139]

объективным статусом человека, попытки свести мораль к природным процессам оказываются теоретически бесперспективными. В рамках космологических концепций оказывается невозможным построение теоретически обоснованных нормативных систем, когда тем не менее такие системы создаются, они оказываются искусственными, недейственными. Типичным примером искусственности и бессилия нормативных выводов, следующих из космологически-универсальных этических теорий, является запрещение есть мясную пищу – запрещение, которое выдвигали еще пифагорейцы и которое повторяется многими моралистами с тем большим упорством, чем меньше шансов на его осуществление. Тем не менее, как показывает опыт, универсально-космологические нормативные ориентации, включая основное требование – не вредить живому – могут стать в поведении отдельных индивидов ведущими мотивами, глубоким убеждением. Более того, они являются одной из традиционных форм моральной оппозиции по отношению к господствующим нравам, своеобразным способом социальной критики. Можно вспомнить толстовство, гандизм, швейцерову этику благоговения перед жизнью.

Интересной и, пожалуй, одной из самых плодотворных разновидностей эмпирической тенденции в домарксистской этике была попытка объяснения морали исходя из фактов общественной жизни и обоснования необходимости совершенствования социальных отношений в качестве нормативного идеала. Социологические школы были в основном представлены концепциями общественного договора и теорией разумного эгоизма.

Идея договорной природы законов и норм морали зародилась еще в античную эпоху (ее мы находим, например, у софистов, у Эпикура), однако широкое распространение она получила в Новое время. Здесь мораль рассматривается в качестве условия совместного социального бытия; она вместе с правом, собственно, и делает возможным человеческое общежитие. В морали отчуждаются некие изначальные исконные права индивидов, она является способом всеобщего ущемления интересов, но такого ущемления, которое совершенно необходимо для функционирования в рамках общественного целого;

 

[140]

она, следовательно, является своеобразным выражением всеобщей воли, общим знаменателем действий индивидов, способом их социализации. Люди договариваются относительно соблюдения правил, которые абсолютно необходимы для их совместного существования. В той мере, в какой человек ясно осознает условия и возможности своей жизнедеятельности, он должен осознать необходимость следования этим правилам, принятия на себя моральных обязательств. Так как санкционируемые обществом принципы морали находятся, как правило, в противоречии с естественным эгоизмом, то задача морального воспитания в значительной мере сводится к самообузданию, а ее стержнем становится разрешение конфликта между спонтанными аффектами, склонностями и требованиями разума. Для этих концепций характерно рассмотрение нравственных обязанностей в тесной связи с государственно-политическими. Интересы государства и требования законов они рассматривают как содержание нравственного долга. Нормативный пафос этой концепции направлен на совершенствование договора, нахождение законов, разумных принципов, которые, по мысли философов, должны внести гармонию в хаотичный мир эгоистических индивидов. Социально-договорное объяснение морали нашло наиболее яркое выражение у Т. Гоббса.

Теорию разумного эгоизма, получившую развернутое обоснование в учениях французских просветителей XVIII в. и русских революционных демократов XIX в., обычно причисляют к натуралистической школе. Это имеет свои основания, ибо представление о неизменности человеческой природы и ее естественных притязаниях играет в этой теории важную роль. Однако с этой точки зрения все эмпирические школы (в том числе и концепции общественного договора) являются натуралистическими. Теория разумного эгоизма, по крайней мере в том виде, какой она имеет у французских материалистов XVIII в. и русских революционеров-демократов XIX в., имеет, по сути дела, иной смысл: она исходит из признания общественной обусловленности поведения личности. Разумность эгоизма, или правильно понятый характер личного интереса, состоит в том, чтобы наполнить индивидуальную жизнедеятельность общественным

 

[141]

содержанием. Верность общественным интересам, подчинение личных устремлений целям революционно-демократической борьбы и даже самоотверженность рассматривались философами как адекватное выражение эгоистической сущности человека. Этические идеи разумного эгоизма развивались в рамках общей социологической концепции зависимости человека от среды – тех концепций, которые, по мнению К. Маркса, по своим возможным практическим выводам вплотную подошли к коммунистическому мировоззрению. Гельвеций, например, считал, что нравственные представления есть благоприобретенный результат среды, воспитания, государственно-политического устройства. Нормативные цели, формулируемые представителями теории разумного эгоизма, состояли в том, чтобы научить сочетать личные интересы с общественными на основе изменения политического, государственного строя, введения более совершенных законов и форм правления.

В рамках социологической ориентации нравственные понятия рассматриваются как феномены общественного сознания, а сама нравственность – как существенное содержание общественных отношений. Основной методологический недостаток теории состоял в том, что она исходила из идеи атомарного индивида, заключающего свою сущность в себе. Мораль поэтому выступала (в частности, в теории социального договора Гоббса) в качестве внешнего условия бытия индивидов, имеющего целью преодоление конфликтов между индивидом и окружающей средой. Такое представление противоречило как непосредственному духовному опыту, свидетельствовавшему об исключительной интимности нравственных механизмов, так и моральному пафосу самих философов. В варианте разумного эгоизма, для сторонников которого идея свободного развития индивидуальности была столь же дорога, как и идея общественной природы морали, этика возвращалась к натуралистической схеме. И теоретическая и нормативная узость социальной этики XVII, XVIII вв. состояла, как показал К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе», в том, что она не могла объяснить самоизменение человека, забывая, что внешняя среда (законы, правительства и т.д.) тоже меняются людьми.

 

[142]

Эмпирическое направление было в домарксистской этике основным, превалирующим и наиболее плодотворным. Хотя оно и не смогло адекватно объяснить такое сложное, внутренне противоречивое явление, как мораль, тем не менее постоянно удерживало этику на почве реальных фактов человеческое жизнедеятельности, давало ей научно-материалистическую ориентировку. Другое важнейшее достоинство этого направления состоит в том, что оно гуманистично по своему нормативному смыслу, стоит на точке зрения живого индивида; даже в космологической и социально-договорной разновидностях оно утверждает интересы человеческого индивида. Оно стремится возвысить человека через возвышение условий его жизни. Опыт домарксистской этики подтверждает наличие внутренней связи между материалистической теорией и гуманистической ценностной установкой в понимании морали.

Эмпирическому направлению в домарксистской этике активно противостояло трансцендентное направление.

Трансцендентные школы в этике интерпретируют нравственность с позиций идеалистической гносеологии.

С точки зрения трансцендентной этики мораль существует до эмпирического человеческого опыта, не зависит от него, является силой, которая организует и творит этот опыт. В строгом смысле слова идеалистическая этика не знает проблемы происхождения, источника нравственности. В ней мораль не обосновывается, а постулируется. Идеализм в самом деле все переворачивает вверх ногами: не моральные принципы выводятся из человеческой жизнедеятельности, а, наоборот, человеческая жизнедеятельность подводится под моральные принципы.

Можно поставить все на голову в теории, но не в самой жизни. Реальное бытие не является следствием, функцией моральных принципов. Поэтому в рамках трансцендентного направления нравственность как бы изымается из предметной сферы и переносится в область духа, внутренней мотивации.

Разновидности трансцендентной этики в общем и целом совпадают с общефилософскими разновидностями идеализма. В этом смысле можно было бы ограничиться указанием на то, что идеалистическая

 

[143]

традиция в этике распадается на субъективно-идеалистическую и объективно-идеалистическую. Однако все же несколько замечаний целесообразно сделать.

В этике отличие субъективно-идеалистических школ от объективно-идеалистических теорий морали, обозначено не столь четко и резко, как в гносеологии. Субъективно-идеалистическая этика существует в рационалистическом и эмоциональном вариантах в зависимости от того, какая сторона человеческой психики рассматривается в качестве источника нравственности. И в обеих своих разновидностях субъективно-идеалистическая этика так или иначе склоняется к мысли, что человеческому сознанию присуща нравственная способность, поскольку оно причастно к трансцендентной сфере. Так, с точки зрения Канта, который был классическим представителем рационалистического волюнтаризма, нравственный закон порождается разумом. Кант особо подчеркивает, что речь идет не о человеческом разуме в узком смысле слова, а о разуме вообще, об особом царстве разума. И нравственные законы, считает Кант, распространяются не только на людей, а на все конечные существа, обладающие разумом, они господствуют также в «сфере высшего мыслящего существа» (бога). Нетрудно заметить, что Кант онтологизирует разум, являющийся источником нравственности.

Возьмем представителей другой разновидности субъективно-идеалистической этики – сторонников теории нравственного чувства. Шефтсбери и его последователи считают нравственность продуктом эмоциональной сферы. При этом речь идет не о человеческих чувствах, которые коренятся в живой телесной организации индивида, в его биопсихической природе, а об особом моральном чувстве, якобы искони присущем человеку. Что же это за чувство, которое присутствует в человеческом индивиде и в то же время не связано с его биопсихической структурой? С точки зрения Шефтсбери, моральное начало в человеке связано с божественной гармонией, царящей в универсуме. По мнению Юма, мы не можем объяснить, вскрыть причинные основы чувства симпатии, которое порождает добродетель. Таким образом, теории нравственного чувства в определенном смысле также мистифицируют источник морали.

 

[144]

Надо заметить, что последовательно субъективистская этика равносильна отрицанию себя самой и поэтому встречается в истории домарксистской этики крайне редко. Этический субъективизм в своем логически завершенном виде приходит к выводу, что нравственность является произвольным продуктом индивида, что, следовательно, каждый индивид имеет свою собственную нравственность. Но это равносильно отрицанию нравственности, ее нормативной сущности.

Этические концепции, развивавшиеся в рамках объективно-идеалистических систем, выводили мораль из объективного, надприродного духа. Классическими представителями такой этики являются Платон и Гегель. В объективно-идеалистической этике мораль, как правило, истолковывается в качестве среднего звена, своеобразного моста, который соединяет эмпирический мир с миром абсолютных идеальных сущностей.

Близко к ним примыкают религиозные моральные доктрины, с точки зрения которых источником и целью нравственности является бог. Идеализм вообще, как говорил В.И. Ленин, расчищает путь к поповщине. История этики это подтверждает полностью. Более того, здесь идеализм, как правило, совпадает с теологией: их идейное родство обнаруживается более явно, более очевидно, чем в гносеологии.

Идеалистическое объяснение морали воплощалось, как правило, в нормативных идеалах, которые ориентируют на внеземные цели, умерщвление чувственности (аскетизм), сводят нравственность к внутренней стойкости перед лицом любых, в том числе неожиданно-коварных поворотов судьбы (стоицизм), к нравственной чистоте помыслов (этика доброй воли) и т.д. Вопрос о нормативных следствиях идеалистического подхода к изучению нравственности или, наоборот, о нормативных идеалах, требующих для своего обоснования идеалистического взгляда на нравственность, еще слабо изучен.

Оценивая объективно-идеалистическое обоснование нравственности, включая и теологическую этику, следует отметить, что для него также и даже в значительно большей мере характерен логический круг, о котором мы говорили в связи с натуралистической

 

[145]

этикой. Изначальный идеальный мир, бог уже несут в себе моральное начало, которое подлежит объяснению.

Мораль является одним из способов духовно-практического освоения мира. Объективные потребности и интересы, отражаясь в ней, принимают форму ценностных установок, норм и правил поведения. Основной порок идеалистической этики состоит в том, что она не может объяснить эту особенность морального сознания. Ранее уже говорилось, что, по мнению Августина, нет прямой связи между добродетельностью индивида и достижением им блаженства в потустороннем мире. Фома Аквинский допускает наличие такой связи, но ее рациональное постижение превышает возможности человеческого разума. В этике Канта реальная жизнь человека также оказывается непроницаемой для нравственного закона, который вообще не имеет эмпирических оснований; Кант, как заметил А. Швейцер, засоряет все естественные источники морали.

Мораль в идеалистическом толковании возвышается над человеческими индивидами в качестве нормы, сама ориентация на которую предполагает самоуничижение человека, его живых страстей, радостей, потребности счастья. Мораль оказывается враждебной эмпирическим индивидам, а они, в свою очередь, лишены возможности стать моральными.

Предложенная типология позволяет систематизировать домарксистскую этику, в самом общем виде намечает направления ее теоретических поисков, а также в известной мере и ее нормативных выводов. Однако она в то же время огрубляет историко-этический процесс, который в каждом своем значительном проявлении заключает нечто индивидуально-неповторимое. Выделенные нами направления и школы являются по преимуществу тенденциями, которые существуют не в чистом виде, а каждый раз в сложном переплетении. Предложенная схема обобщает историю домарксистской этики лишь в первом приближении, представляет собой скорее исходный пункт более углубленного анализа, чем его итог.

Живая история этики не была, конечно, схематичной, прямолинейной. В ней встречались идеалистические системы, отличавшиеся высокой научной продуктивностью, и эмпирические системы, которые

 

[146]

в сущности не внесли в развитие науки ничего нового. Тем не менее, если отвлечься от исторических случайностей, а рассмотреть вопрос по существу, то несомненно, что различие общих гносеологических установок, философской формы, имеет прямое отношение к мере плодотворности этических поисков.

Идеализм дает ложное направление этическому исследованию. Мистифицируя нормы должного поведения, он закрепляет иллюзию отчужденного морального сознания, склонного приписывать себе решающую роль по отношению к миру человеческих поступков. Тем самым область реальных нравов, поведения индивидов выносится за рамки науки, а этика сосредоточивается на поисках окончательных формул «истинной» морали. Эмпирическая же тенденция (и в этом ее решающее преимущество) придает первостепенное значение анализу самой реальности человеческого поведения, нравов, привычек, политических институтов и т.д. Эта тенденция получает продолжение и приобретает адекватную материалистическую форму в марксистско-ленинской этике, которая исходит из убеждения, что нравственность объективно детерминирована и в этом смысле является необходимой формой самоосуществления общественных индивидов.

 

VIII. Нравственность в свете материалистического взгляда на историю

Качественное своеобразие марксистской этики в отличие от всех этических систем прошлого состоит в том, что она является диалектико-материалистической по своим философским основаниям и коммунистической по нормативным установкам. Гносеологические устои и социальные ориентации этической теории менялись в истории неоднократно. В данном случае, однако, речь идет о столь фундаментальном

 

[147]

изменении, которое привело к совершенно новому типу соотношения этической теории с практикой нравственного развития и означало переход от философско-идеологических спекуляций к строго научному взгляду на мораль.

Марксистско-ленинская этика включается в революционную практику, направленную на уничтожение капиталистической эксплуатации и построение бесклассового общества, стимулируется ее потребностями, вдохновляется ее целями, соразмеряется с ее успехами. Свое назначение этика видит в том, чтобы способствовать нравственному росту, повышению сознательности, сплоченности, организованности рабочего класса, всех трудящихся. Практика борьбы за новые коммунистические формы общественных связей между людьми входит в этическую теорию, являясь ее источником, целью и решающим критерием истинности. Теория морали помещается в четкие временные координаты и ставится на фактическую основу, позволяющую судить о достоверности ее суждений, о реальном жизненном значении. Теряя свою самоцельность, академическую рафинированность, отказываясь от созерцательной парадигмы и включаясь в деятельность по изменению мира, т.е. становясь в определенном смысле как бы менее теоретичной, этика впервые приобретает черты зрелой науки, способной осмыслить нравственность в ее действительном содержании и масштабе.

Домарксистская этика в общем была склонна абсолютизировать роль нравственности, рассматривать ее как некую изначальную силу, связывающую индивидов друг с другом, задающую смысл их бытию. Жизнь человека и общества она воспринимала сквозь перевернутую логику морального сознания, двигаясь от должного к сущему. Даже натуралистически-эвдемонистическая традиция, которая рассматривала нравственность в контексте материалистической гносеологии, при объяснении движущих сил человеческого поведения, конкретных путей преобразования общественных нравов, не могла выйти за рамки этического волюнтаризма. В действительности моральные представления, нормы и добродетели не задают общественную связь индивидам, они лишь более или менее точно, нередко искаженно, выражают и санкционируют связь, которая имеет сугубо

 

[148]

объективную, материальную природу. Не потому люди имеют взаимные обязанности, что в них пробудилось сознание долга, а, наоборот, сознание долга возникает потому, что они в самом реальном образе жизни связаны между собой взаимными и весьма осязаемыми обязанностями. Решительный, обозначенный возникновением марксизма поворот этической науки состоит в установлении той истины, что при всей своей специфичности мораль также подлежит материалистическому объяснению, и потому моральные принципы надо выводить из мира, а не мир подводить под них. Выражая точку зрения материалистического монизма в понимании нравственности, Ф. Энгельс писал: «Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т.е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен».(91)

Признание вторичного, производного характера нравственных понятий означает, что они всегда выражают интересы тех или иных групп людей, классов. Они не существуют сами по себе, всегда являются чьими-то понятиями. Этика не может принимать всерьез самомнение морального сознания, провозглашающего себя царством самостоятельных сущностей. Напротив, сам этот предрассудок она должна дешифровать в его реальном общественном содержании, связать с определенным интересом определенных социальных сил. «Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов».(92)

Материалистическая ориентация этической теории предопределяет ее познавательную программу, включающую ответы на вопросы о том, каков способ включенности нравственности в реальную жизнедеятельность человека, ее объективный источник; в чем специфика отражения моралью общественного бытия; почему и какими путями происходит вычленение

 

[149]

морали в качестве особой формы общественного сознания, ее эмансипация от мира; какой социальный смысл заключен в удвоении моральной жизни; каковы возможности общественных индивидов подчинить моральные силы своему господству. В нашей этической литературе эти вопросы остаются предметом поисков и дискуссий, что позволяет автору высказать по ним свои не претендующие на бесспорность суждения.

Этика как составная часть философского мировоззрения всегда стремилась рационально обосновать свои нормативные выводы и найти их объективные истоки в природе человека. Для того чтобы вывести, что должен делать человек, надо установить, что он есть на самом деле. Речь при этом, однако, шла не о фактическом поведении индивидов, ибо оно, с одной стороны, отличалось доходящим до полярности разнообразием ценностных установок, а с другой – было в своих массовидных проявлениях настолько далеким от добродетели, что могло стать ее источником только в качестве объекта отрицания. Исходным пунктом этических рассуждений был, следовательно, не эмпирический индивид, а его сущность (внутренние возможности, назначение). Сознательно сформулированная Аристотелем, эта методологическая ориентация превалировала в домарксистской этике, пока не подверглась решительной критике и отрицанию со стороны Канта.

Философы-материалисты, стремившиеся удержаться на почве фактов, понимали человека как природного индивида, отличающегося от всех других живых существ только тем, что он разумен и в разумности своей свободен. Они связывали нравственность с очевидными формами самоутверждения индивидов, вытекающими из антропологической природы (стремление к удовольствию, самосохранению, пользе и т.д.). В рамках такого подхода легко объясняется долг по отношению к самому себе, но с трудом обосновывается долг по отношению к другим. Поэтому этики или оставались на уровне социального эпатизма (Аристипп), или отказывались от положительной программы нравственного действия (Эпикур), или по существу отходили от своих первоначальных натуралистических установок (типичный

 

[150]

случай – этика Гельвеция, в которой самоотверженность, альтруизм изображаются как утонченная форма эгоизма).

Чтобы избежать таких трудностей, философы-идеалисты рассматривали сущность человека как особую, самостоятельную, не совпадающую (хотя и связанную) с индивидуально-телесным бытием реальность (мировая душа, потустороннее царство добра, воплощенный в первых людях божественный замысел и т.д.). Таким путем они могли, конечно, дать формально-непротиворечивое объяснение фактам бескорыстия, самоотверженности, но при этом логическая последовательность покупалась ценой теоретического искажения и, даже более того, мистификации реальных связей (чтобы обосновать идею добра, она постулировалась в качестве основы бытия, самому миру придавался моралистический смысл). Кроме того, идеализм не смог найти обратных путей соединения морального начала с живыми эмпирическими индивидами; он вступает в непримиримое противоречие с реальной практикой поведения и, как правило, прямо смыкается с религией, обещая желанную гармонию морали и индивида, добродетели и счастья в потустороннем мире. Ему не удается вырваться из плена созданного им самим фантастического царства.

Ничуть не умаляя научного и идеологического значения различий между традициями эмпирико-натуралистического и трансцендентного объяснения морали в домарксистской этике, следует отметить, что они в целом выросли на одной почве и понимали сущность человека как некий абстракт, присущий отдельному индивиду. Общее между ними заключалось в том, что они не могли свои концепции согласовать с действительными фактами нравственной жизни в их неустранимой противоречивости. И когда Кант выводил этику из разряда наук, апеллирующих к эмпирически фиксируемым фактам, то он напрасно полагал, что вступал в противоречие со всем предшествующим опытом этического знания. В действительности он лишь резюмирует этот опыт и историческую неспособность этики вывести должное (мораль) из сущего (сущности человека) объявляет принципиальной невозможностью.

Кант подвел идеалистический итог этической теории:

 

[151]

он придал нравственности абсолютно всеобщую в пределах разума форму, постулировал неустранимый конфликт между лишенным предметного содержания нравственным законом и эмпирическим бытием индивидов, их интересами, стремлениями и целями. Элиминировав сущее из должного, Кант провозгласил свой формальный закон категорического императива высшим и единственным критерием, придающим человеческому бытию достойный смысл. Живой человек был таким образом полностью принесен в жертву нравственности, а этика трансформировалась в принципиальное морализирование.

Марксистско-ленинская этика не отказывается от намерения объяснить мораль исходя из сущности человека, но понимает ее принципиально иначе. Человеческая сущность не предзадана индивиду ни в виде телесных свойств, ни в виде изначальных душевных устремлений. Эгоизм тела и альтруизм души – всего лишь философско-этические спекуляции. «Но сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений»(93) – таково марксово решение вопроса, которое является методологической основой всех наук о человеке, в том числе этики. Иногда пытаются уточнить, интерпретировать мысль Маркса, полагая, что он будто бы подчеркивает социальную обусловленность человека (факт такой обусловленности является самоочевидным, и зачем понадобилось бы Марксу в виде особого тезиса провозглашать банальность, которая к тому же никогда и никем не оспаривалась), видит в человеке продукт социальной среды (Марксу как раз принадлежит заслуга критики этого тезиса Гельвеция), рассматривает общественные отношения как развернутую, воплощенную сущность человека (следы такого, по существу аристотелевского, понимания можно найти в ранних произведениях Маркса, в «Экономическо-философских рукописях 1844 года», но не в «Тезисах о Фейербахе»). На самом деле К. Маркс говорит то, что он говорит: «сущность человека есть совокупность всех общественных отношений». Рассматривая данное определение как принципиально новую методологическую ориентацию этической

 

[152]

теории, особенно важно оттенить тот момент, что сущность человека не противопоставляется его эмпирическому бытию, а, напротив, рассматривается как глубинное (а именно, общественное) измерение и тайна этого бытия. Тем самым должное с самого начала находится во внутреннем единстве с сущим.

Человеческая тайна индивида, в том числе тайна его нравственного бытия, заключена не в нем самом, не в его теле, а в тех отношениях, которые устанавливаются у него с другими, т.е. в системе его общественных связей, в его общественной истории. Отношения, в которые вступают люди между собой в ходе производства и воспроизводства своей жизни, будучи формой определенной предметной деятельности – прежде всего труда как типа обмена веществ с природой, – являются в то же время источником их собственного формирования. Они порождают самих людей, всю совокупность их возможностей и стремлений. «Любой момент, любой существенный аспект общественных отношений непосредственно предполагает конкретных людей и определяет тот или иной аспект, тот или иной момент их жизни».(94) Подобно тому, как многообразие природы отражается в человеческом теле богатством его органов чувств, так общественные отношения фиксируются в нем способностями, которые соответствуют специфической природе этих отношений. Общественные отношения и человеческие индивиды едины, являясь двумя аспектами, двумя сторонами одной и той же реальности. Индивид как человеческая личность, собственно говоря, и есть система общественных связей, индивидуализированных единичностью его биографии. «Личность вообще есть единичное выражение жизнедеятельности «ансамбля социальных отношений вообще».(95)

Рассмотренные как содержание индивидуальных жизнедеятельностей общественные отношения перестают быть условием, предпосылкой, формой для осуществления иных целей (овладения силами природы), а приобретают самоцельное значение. Они предстают как способ человеческого бытия. Отсюда

 

[153]

следует очень важный для этики вывод. Традиционно мораль рассматривалась в качестве среднего, посредствующего звена между сущностью и существованием человека, силы, которая обеспечивает наиболее совершенную, законченную реализацию человеческой сущности в жизнедеятельности отдельных индивидов. Если же процесс преодоления противоречия между сущностью человека и его эмпирическим бытием, индивидуального воплощения человеческой сущности понимать как процесс освоения общественных отношений, мира культуры, то мораль также представляет собой форму (способ) такого освоения. Она возникает там, где индивид встречается с обществом, человек с человечеством. Она есть качество индивида, взятого в аспекте его общественного содержания, или (что одно и то же) качество общества, взятого в аспекте его индивидуального бытия, т.е. она есть качество общественных отношений, составляющих сущность человека.

Общественные отношения всегда предметны, строятся по поводу чего-то (средств производства, потребления, размножения, знания, здоровья и т.д. и т.п.). Между индивидом и индивидом всегда находится какая-то вещь, будь то батон хлеба, который мы покупаем в магазине, соска, которую мать дает ребенку, или слово, которое опосредует духовную общность друзей. Из этого нельзя, однако, делать вывод, что общественные отношения индивидов условны, существуют для того только, чтобы пользоваться определенными вещами. В том-то и особенность человеческого бытия (и, между прочим, его отличие от других общественных животных), что для него общественные отношения имеют безусловный, изначальный смысл. И если мы из отношений между индивидами мысленно вычтем, вынесем за скобки все то, что предметно, вещественно обусловлено, в них останется нечто самое важное – их общественная форма. Взятые в отвлечении от предметно-обусловленного многообразия, общественные отношения предстают как сотрудничество многих индивидов, их абсолютная взаимозависимость. Речь идет о том совершенно бесспорном факте, что индивид приобретает качественную определенность, свой человеческий облик и статус лишь по мере и в процессе того, как завязываются его отношения с другими индивидами.

 

[154]

«...Человек сначала смотрится, как в зеркало в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода «человек».(96) Специфичный и единственно возможный для человека способ бытия, когда он обретает себя через других людей, когда он может индивидуализироваться только в качестве родового существа, представителя некоего человеческого сообщества, т.е. изначальная социальность человеческих индивидов, есть нравственность в ее объективных истоках.

Социальность – специфический для человека способ существования; стянутые непосредственными общественными связями индивиды образуют единое целое, в котором каждый светится отраженным светом и сам является самостоятельным источником света для остальных. Бытие одного индивида обусловлено бытием других, в других заключены цель и смысл его жизни (отношения любви), поэтому он самозабвенно заботится о них (отношения долга) и делает это независимо от их качеств и заслуг (отношения бескорыстия). Совокупность первичных нравственных отношений можно обозначить как человечность. Исторически сложившееся значение слова «человечность» при всей абстрактности и неопределенности его содержания включает в себя тот важный момент, что индивиды идут навстречу друг другу, взаимно утверждают друг друга.

Человечность является объективным отношением: она имманентна общественной форме бытия. Более того, она в этом смысле абсолютна – неизбежно сопутствует человечеству на всех стадиях и во всех формах, воплощена в каждом общественном индивиде. Становясь человеком, индивид становится человечным, хотя сама конкретная мера человечности колеблется от почти полного отсутствия до безусловного преобладания в мотивах поведения. В зависимости от этой меры нравственность приобретает различные качественные состояния.

Человечность – несомненный фундамент нравственности

 

[155]

– отражается прежде всего в непосредственных психологических механизмах общественного индивида, а также в определенной совокупности его осознанных представлений.

Вопрос о психологических формах нравственного поведения, в особенности его эмоционально-чувственных механизмах, еще слабо изучен. Однако бесспорным является тот факт, что человеку присущи эмоции, регулирующие отношения индивида с другими людьми, его поведение в обществе (радость, стыд, застенчивость, вина и др.), а также чувства, выражающие общность с конкретными людьми и ценностями – родственные чувства (чувства любви к матери, брату, сестре и т.д.), чувства сострадания, сопереживания, уважения к старшим, почтения к социальным символам и т.д. Ему свойственны, следовательно, нравственные эмоции и чувства, и они (это особенно важно подчеркнуть) образуют самое сокровенное ядро человеческой личности. Их ценность для индивида наиболее высока. Он или вовсе не поступается ими, или поступается в последнюю очередь. Чувства и эмоции, непосредственно фиксирующие значимость для индивида общественных отношений, определенных лиц и ценностей, получают обоснование, обобщение и развитие в формах сознания, которые выражают факт единства, внутренней соотнесенности индивидов и направляют их действия в необходимое для совместного общения русло. Они выражают факт социального родства, взаимоценности индивидов (представления о человечности, равенстве, братстве), вменяют соответствующий этому факту образ действия в обязанность индивидов (представления о долге, ответственности), дают оценку их поступкам и им самим (добро, зло, достоинство и др.). Одновременно возникают мыслительные формы, описывающие контрольные механизмы нравственного поведения (стыд, совесть).

Моральное сознание в том виде, в каком оно надстраивается над первичной нравственной структурой, характеризуется рядом особенностей. Оно, во-первых, имеет абстрактно-всеобщую форму, так как в нем выражается не какая-то предметно-фиксированная сфера (срез) отношений между индивидами, а сама их общественная форма. Во-вторых, первичная нравственная структура (человечность) в нем не

 

[156]

только отражается, но и описывается, фиксируется в эмпирически доступной форме. Объективные отношения любви, долга, добра не поддаются идентификации без апелляции к соответствующим понятиям. Это в значительной мере объясняет, почему мораль традиционно сводилась к моральному сознанию. В-третьих, моральные понятия отличаются аморфностью, неопределенностью содержания, причем до такой степени, что даже профессионализированная этическая теория не может придать им должной строгости, и до настоящего времени специалисты спорят о том, что такое добро и зло. Но это отнюдь не мешает моральным понятиям выполнять в практике межчеловеческого общения свою незаменимую роль. Живые индивиды в реальном поведении не испытывают затруднений от того, что их представления о долге или добре являются расплывчатыми, и пользуются ими широко и, как правило, весьма удачно. Они даже не особенно стремятся их прояснить и живут в этом смысле совсем не по Сократу. Это происходит от того, что моральные понятия генетически связаны с моральными эмоциями и чувствами; непосредственный эмоционально-нравственный опыт индивида придает им необходимую определенность. Связь моральных знаний с соответствующими эмоциями и чувствами образует прочные «аффективно-когнитивные структуры. Эти структуры руководят действиями, которые лежат в основе морального и этического поведения».(97) Наконец, в-четвертых, моральное сознание имеет по преимуществу регулятивный, а не познавательный смысл. Оно направляет поведение индивидов, и, в отличие от философов, простые люди спорят не о том, что такое добро, а о том, как стать добрым.

Общественная форма отношений между индивидами не существует сама по себе. Она, как и всякая форма, характеризуется содержательной определенностью. Соответственно и человечность, мера ее развития и действительное место в системе мотивов эмпирических индивидов зависит от конкретного содержания общественных отношений, от того, в какие связи по отношению друг к другу

 

[157]

ставят людей предметы, вещи, с которыми они имеют дело.

Всякая деятельность диктует втянутым в нее индивидам определенную логику поведения. Если двое хотят перенести бревно, которое каждому из них в отдельности не под силу, то они должны действовать согласованно и дружно, как один человек. Если же они стремятся занять один и тот же общественный пост, который может занимать только один из них, то вероятней всего отношения между ними примут характер более или менее острой вражды.

Отношения между индивидами всегда опосредованы какой-то вещью. Но степень опосредования бывает различна. То третье, которое связывает индивидов, может быть по отношению к ним тем, чем оно и должно быть, – средством, а может приобрести настолько самостоятельное, самоцельное значение, что уже сами индивиды начинают играть по отношению к нему служебную роль. В зависимости от этого общественные отношения можно разделить на два класса. В одном случае они являются свободными, универсальными и непосредственными: индивиды сами определяют свое поведение, добровольно избирают свои занятия; их связи носят разносторонний характер, т.е. не ограничиваются заранее заданным масштабом; их взаимоотношения имеют зримый, чувственно-наглядный, живой характер. Второй класс отношений, напротив, можно назвать необходимыми, функциональными и опосредованными: поведение индивидов в малой степени зависит от них, а в решающей мере задается самим делом, которое они делают; связь между ними носит функционально-ограниченный характер; их отношения имеют по большей части опосредованную, анонимную природу. Мы имеем здесь как бы два круга, две сферы, в которые помещены индивиды. Чтобы не выдумывать новые слова, их можно назвать кругом близких и кругом дальних людей, или соответственно сферой личных и сферой общественных отношений.

Несмотря на неизбежно возникающие ассоциации, здесь речь не идет о пространственном положении индивидов. Люди могут быть рядом, даже очень плотно прижиматься друг к другу и в то же время оставаться далекими, чужими. В вагоне метро мы оказываемся, конечно, рядом с кем-то. Но это

 

[158]

случайное и вынужденное соседство. Каждый из нас спешит по разным адресам и целям. Находясь рядом, мы очень далеки друг от друга и потому каждый уткнулся в свою газету. Будь наша воля, мы бы избежали этих анонимных встреч и пересели бы, скажем, каждый на свой личный автомобиль. С другой стороны, люди могут быть очень далеко, не видеть друг друга годами и тем не менее оставаться самыми близкими существами. Так, жена десятилетиями ждет пропавшего на войне без вести мужа. А заключенный в одиночной камере революционер живыми нитями связан со своими борющимися на воле товарищами. Словом, и в толпе можно быть одиноким, а, оказавшись в одиночестве, сохранять связь с близкими. Вспомним современный переполненный пассажирами, накаленный страстями аэропорт, когда каждый стремится улететь далеко от тех, кто рядом, и оказаться рядом с теми, кто далеко. Нет, не внешне-пространственное положение людей определяет наличие двух кругов общественных отношений. А нечто иное – характер связи общественных отношений с индивидами, сила их интимного проникновения в личность.

В сфере личного индивиды связаны между собой как таковые еще до и независимо от того, что и как они делают. Отношения между ними носят прежде всего и по преимуществу субъект-субъектный характер. В них на первом плане стоит личность (отсюда и название – личные отношения, сфера личного). Это «основанные на взаимной склонности отношения людей», «чисто человеческие отношения».(98) Они, собственно говоря, и являются подлинным пространством нравственного поведения, той сферой, в которой люди хотят и могут проявлять чисто человеческие чувства в отношениях друг с другом, сферой, которая наиболее дорога, ценна для человека. В качестве примеров таких отношений можно сослаться на заботу взрослых (прежде всего матери) о маленьких детях, к которым даже при желании нельзя относиться корыстно (чтобы извлечь из них выгоду, надо прежде научить их стоять, ходить, говорить и т.д.), на индивидуальную половую любовь, на область межчеловеческого общения и его высшую

 

[159]

форму – дружбу. Сюда же следует отнести систему общинных форм жизни, которые в настоящее время представлены главным образом в усеченной форме семейно-родственных отношений.

В сфере общественного люди связаны деятельностью. Личность в ней рассматривается в функционально-прагматическом аспекте, под углом зрения наиболее оптимального осуществления того или иного вида деятельности. Здесь господствует безличная логика интересов. Она может в такой же мере деформировать индивидов, давать им однобоко-уродливое развитие, в какой и способствовать их расцвету. Может соединять, сплачивать их, а может разъединять, сталкивать, сеять между ними вражду и ненависть. Это наиболее подвижная, изменчивая область человеческого бытия, охватывающая всю многообразную совокупность отношений, которые возникают в ходе производства средств к существованию. Сюда относится прежде всего экономика, а также вся та надстроечная громада, которая ее обслуживает.

Производство и воспроизводство общественной жизни имеет двоякую природу: «С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода».(99) Эта мысль Ф. Энгельса имеет исключительно важную ценность для материалистического объяснения морали. Производство человека и в самом деле является автономным процессом, существенно отличающимся от производства средств к жизни. Оно автономно не только в том очевидном смысле, что в качестве природно-биологического существа человек живет и размножается по внеисторическим законам. К примеру, разделение труда в отношениях между полами или необходимость заботливого взращивания совершенно беспомощных при рождении детенышей представляют собой некую естественную потребность. Производство человека специфично и в его общественном содержании. Оно диктует такие отношения между людьми, когда один индивид является для другого целью, а вся предметная основа этих отношений выступает в роли

 

[160]

средства. (Так, каждый класс и каждое общество в качестве непременного условия своего воспроизводства должны наладить воспитание, социализацию молодого поколения, его приобщение к своим ценностям и культуре.) Здесь на первом месте стоит сам человек, в то время как в ходе производства средств к жизни на первом месте оказывается вещь. Сфера производства человека тоже подвержена изменениям; различным является ее удельный вес в разные исторические периоды, ее конкретное содержание, степень зависимости от экономики и т.д., но она всегда составляет объективный и абсолютно необходимый аспект общественных отношений.

Расчленение производства общественной жизни на производство средств к жизни и производство самого человека является глубинной основой выделения в человеческом бытии двух кругов – общественного и личного. Оно указывает на объективный источник нравственности (производство человека есть в то же время производство человеческих отношений) и дает критерий для определения качественного, конкретно-исторического уровня ее развития. Производство человека зависит от производства средств к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает только тем социальным временем и пространством, которое остается за вычетом того, что необходимо для производства средств к жизни; во-вторых, порождаемые здесь человеческие отношения могут подкрепляться и усиливаться производственными отношениями, а могут, напротив, деформироваться и ограничиваться ими. Характер соотношения этих двух производств является ключом к историческому анализу нравственности и позволяет выделить в ее развитии основные стадии.

К. Маркс выделяет в истории три качественных типа общественных отношений. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций.

 

[161]

Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей».(100) Этим трем крупным формам общественных связей между индивидами, которые коренятся в определенном уровне производства, соответствуют три крупных исторических типа нравственности: пердобытная, классовая и коммунистическая.

Общественные отношения первобытного строя являются кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину, которая ведет происхождение от единого предка. Род составляет основу всей общественной жизни.

Родо-племенная структура возникает естественно. Она изначальна, но в то же время обусловлена состоянием производительных сил, является дополнением их крайне низкого, неразвитого состояния. Во-первых, родственная спаянность, позволявшая многим индивидам действовать сообща, сама была производительной силой, выступала единственно возможной в тех условиях формой производственного процесса. Чтобы вырваться из животного царства, «недостаток способности отдельной особи к самозащите надо было возместить объединенной силой и коллективными действиями стада».(101) Во-вторых, в условиях скудных, находящихся на низшем пределе средств к существованию уравнительно-коммунистическая организация быта и распределения (кровно-родственные отношения как из обеспечивали и безусловно гарантировали такую организацию) предстает как вынужденная, однозначно заданная форма выживания.

Родственные узы, следовательно, доминируют в общественных отношениях настолько, что являются одновременно и естественно складывающейся формой семейной жизни и производственной необходимостью. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т.д.) или, если хотите, стадность, – писал К. Маркс, – есть первая предпосылка присвоения

 

[162]

людьми объективных условий как их жизни, так той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится и облекается в предметные формы (деятельность в качестве пастуха, охотника, земледельца и т.д.)».(102) Две стороны производства (производство человека и производство средств к жизни) в эту древнюю эпоху слиты, точнее, они еще не расчленились. То, что составляет семейную, личную, непосредственную жизнь индивидов, является в то жевремя их общественной, публичной, производственной жизнью. Сфера личного и по объему, и по содержанию совпадает со сферой общественного. Этот кардинальный факт предопределяет уникальные, ни с чем несравнимые особенности морали родового строя.

Мораль здесь вписана в саму практическую жизнь, она тождественна нравам, реальной совокупности поступков общественных индивидов. Ее нет как эмансипировавшейся от общественного бытия формы сознания, как критической рефлексии по отношению к фактическому поведению. «Внутри родового строя не существует еще никакого различия между правами и обязанностями; для индейца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью; такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как и вопрос, являются ли еда, сон, охота – правом или обязанностью».(103) Первобытный человек нравственен, но он не сознает себя нравственным существом. Он нравственен без опосредующей роли этических норм и духовного самопринуждения. Нравственность выступает как свойство его жизнедеятельности, как его объективное состояние. Первобытный человек вынужден быть нравственным, так как содержание его жизни исчерпывается родственными отношениями. Объективно заданный, жестко детерминированный характер нравственного образа действий первобытного человека гарантирован тем, что его действия, как правило, отрегулированы вековым обычаем, а в тех случаях, когда надо принимать самостоятельные решения, то это делает род, на глазах которого

 

[163]

протекает вся жизнь индивида. Поведение индивида полностью запрограммировано; оно охвачено сетью детальных норм и запретов, которые распространяются на все сферы жизни.

Четкая отработанность форм поведения и почти всего набора поступков первобытного человека получает объяснение в том факте, что все его бытие имело естественно-производственный смысл, не заключало в себе ничего выходящего за пределы естественно-родовой и коллективно-производственной потребностей, никакого «личного», «свободного» остатка. Надо заметить, что предписания и запреты не были для человека формой внешнего принуждения, являясь спонтанным выражением индивидуальной психологии. Первобытный человек лишен не только критически оценивающего отношения к себе, но и личностной определенности, социальной индивидуальности. Он представляет собой одну из копий, отражений, оттисков рода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное».(104) Это положение К. Маркса раскрывает историческое своеобразие первобытного человека, который вообще не существовал как личность. Он приобретал общественную определенность только в качестве племенного существа, своего рода стадного животного; все его сознание и поведение являются стадными(105) в смысле не только примитивности, но скорее непосредственной коллективности.

Кровно-родственный коллектив был абсолютной границей индивидуальной жизнедеятельности. Индивид полностью отождествлял себя с коллективом, с его живыми лицами и безличными стандартами. «Племя, род и их учреждения были священны и неприкосновенны, были той данной от природы высшей властью, которой отдельная личность оставалась безусловно подчиненной в своих чувствах, мыслях и поступках».(106) Исследователей поразили факты абсолютной идентификации индивида с родовыми

 

[164]

символами и нормами, которые наблюдались у представителей многих современных племен, находящихся на доклассовой стадии развития: когда индивид непреднамеренно нарушал какое-то священное табу, потом узнавал об этом, то он оказывался во власти такого ужаса, впадал в такую психологическую депрессию, которая оборачивалась его физической болезнью, муками, а нередко и смертью (независимо от того, становилось ли о данном нарушении известно кому-либо из посторонних лиц или нет). Подобного рода факты иногда неоправданно рассматриваются как свидетельство высокого личностного развития, некой психологической глубины первобытного человека. В действительности они говорят об обратном – об отсутствии личностного самосознания и критической рефлексии, о социальной одномерности индивида, его полной слитности с кровнородственной общиной. Они являются типичным порождением непосредственно-общинной формы существования, когда нравы исчерпывают содержание морали и являются реальными, все себе подчиняющими мотивами поведения индивидов.

Рассмотренные в содержательном аспекте первобытные нравы характеризуются непосредственным коллективизмом и уравнительным равенством. «Члены рода были обязаны оказывать друг другу помощь, защиту и особенно содействие при мщении за ущерб, нанесенный чужими».(107) Безусловная взаимная поддержка и уравнительное равенство, которые отличают и замечательным образом возвышают родовой строй над классовой цивилизацией, в наиболее адекватной форме реализуют и с очевидностью показывают, что индивид был растворен в коллективе, являлся его акциденцией, моментом. И сама арифметическая справедливость уравнительного равенства вряд ли выступала в качестве сознательного принципа, она скорее имела непосредственный и потому безусловный, вовсе не требующий дополнительных разумных обоснований смысл. Как известно, стремление к уравнительному равенству приобретало порой парадоксальные, диковинные формы. Ч. Дарвин рассказывает виденный им случай, когда житель Огненной земли разрезал полученное в

 

[165]

подарок одеяло на множество мелких кусочков, чтобы досталось поровну всем родственникам. Известны факты, когда негры Багешу, стремясь добиться равенства в возмездии, в течение нескольких лет весьма заботливо содержат жертву, пока она не достигает того возраста, в котором находился тот, за кого мстят. Очевидно, индивид вовсе не является суверенным субъектом применяемых им норм, он скорее их объект, исполнитель, тем более надежный, чем менее он задумывается об их оправданности, законности, разумности.

Непосредственный коллективизм составляет в той жемере силу и величие первобытной нравственности, в какой и ее слабость, ограниченность. От такого коллективизма не оставалось и следа вне данного племени или союза племен. Представители других племен, с которыми не было родственных или устойчиво договорных связей, вообще не считались за людей, и по отношению к ним запреты и ограничения отсутствовали.

Во многих архаичных языках (папуасов, чукчей к др.), как отметил советский этнограф А. М. Золотарев, в качестве самообозначения племени или народа употреблялись слова: «человек», «люди». Известный исследователь народов Северо-Восточной Азии Л.Я. Штернберг установил наличие особой межплеменной территории, «ничейной» земли, на которой разрешались обман, воровство и прочие порочные поступки, совершенно исключавшиеся во внутриплеменном общении. Есть основания предполагать, что и каннибализм существовал именно на стыке племен, практиковался по отношению к раненым или захваченным в бою представителям вражеских групп.(108) Во всяком случае, несомненно, что человеческий кругозор человека родового строя ограничивался пределами непосредственно родственного круга; он, как и сама родственная форма

 

[166]

общественной связи, носил, с одной стороны, вынужденный, а с другой – узкий, локальный характер.

«Между тем в рамках этой, основанной на родовых связях структуры общества все больше и больше развивается производительность труда, а вместе с ней – частная собственность и обмен, имущественные различия, возможность пользоваться чужой рабочей силой и тем самым основа классовых противоречий: новые социальные элементы, которые в течение поколений стараются приспособить старый общественный строй к новым условиям, пока, наконец, несовместимость того и другого не приводит к полному перевороту».(109) Стремление приспособить старый общественный строй к новым условиям оказывается исторически длительным процессом, в свою очередь расчлененным на ряд стадий. Рабство и феодализм как общественные отношения, основанные на личной зависимости, тоже могут быть интерпретированы как модификации первобытного строя. «Рабство и крепостная зависимость являются поэтому лишь дальнейшими ступенями развития собственности, покоящейся на племенном строе».(110) Во всяком случае, феодальная нравственность содержит в себе ряд таких черт, которые позволяют рассматривать ее в одном историческом ряду с кровно-родственной общественной связью первобытности (экстравертность оценок, сословно-корпоративный характер, применение отношения отцов и детей в качестве универсального ценностного шаблона, ритуализированноэтикетная форма поведения и др.).(111) Но здесь старая общественная форма, основанная на личной зависимости, выражает уже новое социальное содержание: отношения частной собственности и классовых антагонизмов. Она, собственно, и сохраняется лишь постольку, поскольку новые условия не нашли еще адекватной формы выражения.

Следующая за первобытностью и возникающая как ее отрицание эпоха характеризуется тем, что здесь производственная и связанная с ней гражданская сфера бытия человека и сфера

 

[167]

собственно личная (семейная, дружеская и т.д.) достаточно четко разведены и во времени и в пространстве.

Однако личная сфера по сравнению с общественной оказывается очень малой величиной по той причине, что большую часть времени пожирает малопроизводительная деятельность по производству средств поддержания жизни. Она находится под решающим влиянием социально-производственной сферы. Как пишет Ф. Энгельс, «семейный строй полностью подчинен отношениям собственности».(112) А так как производство средств к жизни в послепервобытную эпоху облечено в форму частнособственнических отношений, которые разъединяют людей, порождают конкуренцию, сеют недоверие, то оно становится источником, разрушающим нравственные связи в обществе; его влияние на область личных отношений оказывается враждебным и пагубным.

Производство средств к жизни и производство человека, область общественно-необходимой и область свободно-личностной деятельности оказываются отделенными друг от друга также поиндивидуально. Небольшой досуг, узкая сфера собственно нравственного развития, которые высвободились с ростом производства, узурпируются небольшой частью общества, занимающей господствующее положение. Большинство населения составляют угнетенные классы. Оно подвергается полному человеческому ограблению, лишено возможности свободно-личностного развития; его уделом становится тяжкий, изнурительный, подневольный труд. Раб или крепостной, пишет К. Маркс, ставятся «...в один ряд с прочими существами природы, рядом со скотом, или являются придатком к земле».(113) Положение рабочего лучше, ибо он лично свободен и сам распоряжается своим досугом. По существу его досуг лишен духовности и не может стать пространством счастья, он скорее представляет собой отдых, гедонистическую разрядку, являющуюся необходимой паузой для выполнения чуждой ему работы. Во всяком случае этот досуг никак не выводит рабочего из общей системы общественных отношений, в которой он низведен до уровня средства.

 

[168]

Общественный досуг, который мог и должен был бы стать сферой свободного личностного развития к обогащения нравственных отношений, приобретает в условиях классовой эксплуатации несвойственное себе качество и становится сферой вынужденной деятельности. Узурпировав досуг, господствующий класс подчиняет его своим собственническим интересам – увеличению богатства и власти. Господствующий класс прежде всего озабочен тем, чтобы держать в узде угнетенные классы, сохранять власть. Его деятельность главным образом реализует те формы общественных связей между индивидами, мотивы поведения, которые диктуются частнособственническими производственными отношениями. И если эксплуатация вообще есть зло, то эксплуататорские классы являются его основными проводниками. Пожалуй, только в той мере, в какой свободное общественное время расходуется на межличностное общение и духовное производство, оно наполняется нравственным смыслом. И то отчасти, так как аморальная логика эксплуататорских отношений накладывает свою ядовитую печать и на эти области (классово-идеологическое ограничение духовного производства, подчинение дружбы отношениям взаимной полезности, сведение брака к карьерным и имущественным соображениям и т.д.).

Чтобы понять своеобразие второго крупного исторического типа нравственности, надо выяснить, какие личностные свойства и поведенческие шаблоны, какие формы общественных связей между индивидами вытекают из частнособственнических, классово-антагонистических отношений. Рассмотрим три фундаментальные особенности производства и воспроизводства общественной жизни в эпоху классовой цивилизации: разделение труда, частную собственность и основанную на ней эксплуатацию человека человеком, социальное отчуждение.

С разделением труда связан качественный скачок в развитии производительных сил, который взорвал застойность первобытного строя и придал производству нарастающую динамичность. Речь идет не только и не столько об объективном расчленении производственного процесса на собственные фазы, сколько о субъективном разделении труда, т.е.

 

[169]

специализации определенных работников на определенных звеньях общественного производства. Концентрация усилий работников на определенных участках, повышение эффективности труда путем ограничения сферы деятельности, профессионализация умений становятся решающим стимулом роста производительности труда. Это и не могло быть иначе в условиях, когда производство базировалось на ручном орудии и когда сам человек с его психофизическими возможностями выступал существенной технологической величиной. Декарт сформулировал в качестве одного из принципов рационального познания требование делить возникающие трудности на столько частей, сколько это нужно, чтобы разрешить их наилучшим образом. Эта истина, однако, была открыта значительно раньше Декарта, она составляла руководящий принцип производственной деятельности человека, основанной на ручном орудии. Прогресс ручного производства протекал таким образом, что оно расчленялось на столько частей, сколько было необходимо, чтобы каждая из них приносила максимальный эффект. Высшей точкой такого расчленения явилось мануфактурное производство, в котором благодаря специализированию работников на простейших частичных функциях производственно-технологические возможности индивидов доводятся до уровня совершенных механических автоматов.

Разделение труда складывается как общественное разделение труда. Оно, проникая вглубь (отделение умственного труда от физического) и вширь (отделение ремесла от земледелия, города от деревни), создает основы новых этногеографических и социально-политических объединений. Становясь общественным, разделение труда оборачивается собственностью на профессию. Исторически оно выступает как пожизненное закрепление групп индивидов за определенными видами и подвидами деятельности. Классово-антагонистическая эпоха, особенно на рабовладельческой и феодальной стадиях, вырабатывает развитую систему отношений, институтов и представлений, почти однозначно предопределяющих конкретный способ подключения отдельных индивидов к производственной деятельности. У рожденного патрицием, рыцарем, рабом, крепостным, ремесленником практически было иного выбора, как привести свое существование

 

[170]

в соответствие с «назначением» и стать тем кем ему суждено быть: патрицием, рыцарем, рабом, крепостным, ремесленником.

Производственно-технологическая потребность субъективного разделения труда, приняв общественную форму собственности на профессию, с неизбежностью обусловливает одностороннее развитие индивида. Индивид конституирует себя в качестве конкретной исторической личности лишь по мере того как многообразие его биопсихических возможностей закостеневает в форме той или иной однобокой уродливости. Прежде всего голова «отделяется» от тела; индивиды оказываются разведенными по разные стороны общественного производства. Одни заняты исключительно физическим трудом, не имея ни времени, ни иных материальных возможностей правильно понять окружающий их природный и социальный мир; не имея опыта самостоятельной умственной деятельности, они оказываются жертвами предрассудков и суеверий, сознательно навязываемых идеологических стереотипов и иных духовных подделок. Из-за духовной нищеты, тупости, бессмысленности реального бытия индивидов, низведенных до положения рабочего скота, производительно-физический труд является для них мукой, проклятием, не может служить основой здорового существования и неограниченного личностного развития.

Другие, напротив, призваны ограничить деятельность различными областями духовного производства, результатом чего является не только то, что они как индивиды ведут крайне болезненный образ жизни, но и то, что они как специалисты продуцируют ложные идеи. Когда миропознавательная деятельность головы не корректируется миропреобразовательной деятельностью рук, то она лишается критериев для отличения истины от лжи, добра от зла, красоты от безобразия и очень часто одно выдает за другое. Именно так и произошло в истории классового общества, где сознание, оторванное от реального жизненного процесса, обособившись в виде особых профессионализированных форм деятельности, породило религиозные, философско-идеалистические и иные мистификации. Таким образом, в результате отделения духовного производства от материального цельный человек раскололся на две части: духовного

 

[171]

индивида и физического индивида. Приобретая статус самостоятельной сущности, каждая из этих частей подверглась глубокому деформированию.

Противоестественное раздвоение индивида на духовного и физического особенно наглядно обнаруживается в пространственной проекции, где оно выступаeт как отделение города от деревни. Город активизирует духовную деятельность, расширяет умственный кругозор, служит очагом философии, наук, поэзии, музыки. Но достигается это путем того, что индивиды изолируются от природы, загоняют сами себя в тесные, шумные, темные, зловонные каменные резервации. В деревне естественная природа индивида находит единственно нормальные условия развития, но зато человеческий дух оказывается в совершенно чужеродной среде; тело здесь цветет, а дух вянет, антисанитария городского существования находит продолжение в идиотизме деревенской жизни. Разделенность духовной и материальной деятельности внутри самого города и самой деревни воздействует за личность исключительно враждебно: физический труд в городе, изолируя трудящихся от самостоятельного духовного творчества, оказывает разрушающее воздействие и на тело; с другой стороны, профессионально-умственная деятельность в деревенских условиях, лишая занятых ею индивидов преимуществ здорового физического существования, оборачивается формой духовной деградации. В этих условиях физический труд оказывается препятствием на пути физического, а умственный – на пути умственного развития индивидов.

Историческое развитие классово-антагонистических формаций протекало таким образом, что духовный и физический индивиды, существующие в качестве односторонне самостоятельных, взаимно враждующих сущностей, в свою очередь подвергались дальнейшему дроблению. Как биологическая эволюция протекала путем усложняющейся дифференциации организма и закрепления различных органов за выполнением различных функций, подобно тому и развитие общественного производства в эпоху классовой цивилизации осуществлялось в форме нарастающего Разделения труда и пожизненного закрепления различных групп людей за различными отраслями деятельности. Общественно-разделенное производство

 

[172]

породило частичных, односторонне ориентированных индивидов, профессиональная специализация которые была очерчена настолько узко, насколько это, с одной стороны, требовалось для роста производительности труда, а с другой стороны, допускалось психофизическими особенностями индивида. Сравнение состоящего из частичных индивидов общества со сложным функционально дифференцированным организмом весьма условно, ибо если профессионально обособленные группы и взаимно дополняют друг друга, образуя расчлененную целостность общества, если слабость и полная беспомощность частичных индивидов оборачивается чудовищной силой всего общества, то происходит это за спиной самих индивидов, помимо их сознательной деятельности. Непосредственно же отношения частичных индивидов, разделенных между собой собственностью на профессию, являются отношениями враждебными. Индивид не просто становится как бы своей собственной частью, но эти закостеневшие в своей односторонней уродливости человеческие «сколки» оказываются взаимонепроницаемыми, неспособными соединиться в гармоническом синтезе.

Разделение труда предписывает различным группам индивидов различный, каждый раз исключительный круг деятельности. Оно тем самым обособляет индивидов друг от друга, или, говоря точнее, оно стягивает их, устанавливает всестороннюю зависимость между ними, но через обособление. У индивидов, замкнувшихся особым кругом деятельности, появляется и особый круг интересов, отличный от интересов других индивидов. Эта продуцирующая частные интересы и противопоставляющая индивидов друг другу функция общественного разделения труда получает свое закрепление и конкретизацию в частной собственности. «Впрочем, – как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, – разделение труда и частная собственность – это тождественные выражения».(114) В одном случае речь идет о собственности на деятельность, в другом – на продукты этой деятельности. Частная собственность и конституирующиеся на ее основе классовые антагонизмы есть не что иное, как

 

[173]

продолжение общественного разделения труда, его конкретная социальная форма. Благодаря этой социальной форме частичность индивида как производственной единицы, заложенное в самом разделении труда противоречие между его интересом и интересом других распространяется на сферы социальной жизнедеятельности. Индивид теперь выступает частно-ориентированным, эгоистическим существом и не только как производственная единица, а целиком во всей конкретности своего существования. Частнособственнические отношения, которые, с одной стороны, результируют определенный качественный уровень производительных сил, а с другой, образуют основу всех иных общественных отношений, составляющих реальную структуру общества, перестраивают на свой лад всего человека, задают соответствующее направление его мыслям и чувствам.

Основным, ведущим, все более превалирующим мотивом индивидуального и коллективного поведения становится эгоизм, частнособственнический интерес. Классово-антагонистическое общество развивает в себе такие формы жизнедеятельности, практическое овладение которыми невозможно без выработки эгоистической жизненной установки, без поклонения частной собственности как высшей «ценности». В условиях, когда собственность в различных ее формах является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и привилегированное положение индивидов прямо связаны со страстью к наживе, с силой собственнического инстинкта. На базе частной собственности и классовых антагонизмов индивид приобретает социально-историческую конкретность как эгоистическая личность.

Поскольку понятие эгоизма многозначно и исторически в него вкладывался различный смысл, уместно сделать по крайней мере четыре уточняющих замечания. Во-первых, эгоизм нельзя отождествлять с преимущественным стремлением индивида к реализации своих интересов. Так понимаемый «эгоизм» следует вслед за многими просветителями прошлого признать настолько же естественным, насколько и законным состоянием индивида. Он тем более не сводится к идее суверенности индивида, к его желанию утвердить свою самость, наложить на окружающий мир печать своей неповторимости. По своей сути

 

[174]

эгоизм является стремлением индивида утвердить себя за счет другого, добиться своих интересов за счет ограничения, ограбления интересов других. Его правильней было бы определить как форму присвоения одними индивидами способностей, сил, труда и т.д. других индивидов, т.е. это такое отношение между индивидами, при котором один паразитирует на другом. Во-вторых, эгоизм – это не локальное, предметно-ограниченное свойство, а некое социально-нравственное состояние человека, он выражает качественный тип, конкретный способ общения индивида с другими индивидами, его поведение вообще. В этом смысле эгоизм имеет родовое значение по отношению к таким мотивам, как жадность, властолюбие, жестокость, коварство и т.д. В-третьих, эгоизм является не природным, а общественным свойством индивида, или, говоря точнее, не свойством индивида, а свойством общества, основанного на частной собственности. Мы оставляем в стороне вопрос о поведенческой определенности природных склонностей человека, относительно которого до настоящего времени нет никакой ясности. В последнее время немало говорится о некой изначальной агрессивности человека, но мнение это, как нам кажется, весьма отдалено от истины. Оно, правда, высказывается некоторыми естествоиспытателями, но самими же естествоиспытателями и опровергается. Оно имеет скорее идеологический, чем конкретно-научный смысл. К каким бы результатам естественно-научное изучение биологической природы человека не привело, оно не может отменить того что частнособственнические, эксплуататорские отношения задают его деятельности совершенно определенное качество, что классовая цивилизация неизбежно порождает эгоистический тип поведения. Личность в классово-антагонистическом обществе эгоистична. Но реализуется ли этот эгоизм вопреки природным заданностям индивида, или является их продолжением, и вообще оказывает ли при этом биологическая определенность человека какое-либо влияние – это уже другая проблема. Вопрос об эгоизме приобретает содержательно точный и строго верифицируемый смысл только тогда, когда его рассматривают как исторический факт. Суть дела заключается как раз в том, говорит К. Маркс, «…что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес

 

[175]

и может быть достигнут лишь при определенных условиях, создаваемых обществом, и при помощи доставляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления даны общественными условиями, независимыми от индивидов».(115) Эгоизм является формой поведения, направленной на воспроизводство частнособственнических общественных отношений, и его содержательная суть состоит в стремлении к богатству. Все чувства предметны, предметной основой эгоизма является богатство, и в своем чистом виде он выступает как страсть к деньгам. Ф. Энгельс писал: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство нe общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью».(116) В-четвертых, исторически эгоизм принимал различные формы, выступая не только как одиночный, но и как корпоративно-групповой (семейный, классовый, национальный и т.д.) эгоизм.

Эгоизм является неизбежной, потому вполне нормальной формой самоутверждения индивидов в частнособственнических обществах. Поэтому морализировать по поводу эгоизма имеет также мало смысла, как жаловаться на плохую погоду. Речь должна идти прежде всего об изучении его причин и путей преодоления, о революционизировании общества, о таком преобразовании общественных отношений, когда индивидам для того, чтобы утвердить себя, нет необходимости предварительно становиться эгоистами. Предпосылки этого создаются, когда эгоизм достигает своей экстремальной формы, а именно при капитализме.

Подобно тому как частная собственность и товарные отношения прошли ряд стадий, пока не добились в условиях капитализма абсолютного торжества, окончательно растоптав или полностью подчинив себе патриархально-родственные, сословные и иные формы связей между людьми, так и эгоизм выдержал не одну схватку, прежде чем полновластно и единолично

 

[176]

завладел человеком. Произошло это в обществе свободной конкуренции, свободной в том смысле, что ни родовитость, ни страх бесчестья, ни религиозный трепет, ни сословно-цеховые обязанности и никакие иные «предрассудки» не мешали индивидам пожирать друг друга. Буржуазия устроила страшный погром в душе человека. Она подвергла осмеянию все его святыни: любовь, красоту, семью, родину и т.д. Все было принесено в жертву одному кумиру – деньгам. Она «...не оставила между людьми никакой другой связи, кроме голого интереса, бессердечного "чистогана"».(117) В признании этого факта единодушны все философы Нового времени. Руссо считал, что эгоизм является искажением изначальной природы индивида, продуктом развития неравенства, наук и искусств; Гоббс полагал, что эгоизм представляет собой прирожденную сущность человеческого индивида; Гольбах и Гельвеции видели в эгоизме исходный пункт и основу социального обновления; Кант, напротив, связывал свои идеалы с его радикальным отрицанием, но все они признавали эгоизм как факт, как несомненную и самую существенную характеристику реального эмпирического индивида.

Там, где деньги становятся единственным мерилом общественного богатства, экономический интерес становится единственным мотивом деятельности. Свойственная всей классовой эпохе страсть к наживе в условиях капиталистической конкуренции обнаруживается как бы в чистой форме, принимая форму одиночного, индивидуального эгоизма. Общество приобретает социально-атомизированный вид, выступает как совокупность индивидов, каждый из которых озабочен своей выгодой и интересуется остальным миром лишь в той мере, в какой это связано с его частнособственническими интересами.

«Взаимная и всесторонняя зависимость безразличных по отношению друг к другу индивидов образует их общественную связь».(118) Буржуазный индивид и есть, собственно говоря, не что иное, как персонифицированная, обретшая плоть и кровь, научившаяся страдать и думать функция самовозрастания стоимости. Родина, нация, политико-культурные союзы,

 

[177]

даже семья не имеют для него самоцельного значения; они представляют собой факторы внешней среды, в которой ему приходится действовать и к которым он относится в зависимости от того, насколько они способствуют увеличению его прибыли. Он все подчиняет своему личному, собственническому интересу, или, говоря точнее, собственнический интерес подчиняет себе всю его личность. И если в докапиталистическую эпоху общество не было социально атомизированным, а эгоизм имел по преимуществу не одиночную, а групповую (патриархальную, сословную и т.д.) форму, то это просто означает то, что здесь собственнический интерес не смог еще в полной мере подчинить себе все другие отношения и мотивы поведения человека. При капитализме сущность частнособственнического поведения является во всей своей зловещей очевидности. Здесь «свою общественную власть, как и свою связь с обществом, индивид носит с собой в кармане».(119)

Капитализм довел эгоистическую замкнутость индивидов до той предельной точки, до которой вообще может дойти эгоизм, оставаясь общественным отношением.

Подобно тому как частичный индивид неизбежно развертывается в эгоистического индивида, эгоистический индивид исторически реализует себя в качестве несчастного индивида. Понятием «несчастный» мы в данном случае выражаем не субъективное самоощущение и моральное состояние индивида, а его объективное положение отчужденности от своей собственной сущности. Человек есть общественное существо, однако общество выступает по отношению к нему в качестве враждебной силы; он не может существовать вне живых связей с другими людьми, в своем социальном качестве как личность он совпадает к системой этих связей, и в то же время эти общественные связи предстают перед ним в виде отчужденных, репрессивных сил. Само бытие человека несчастно (неустойчиво, незащищено, трагично), хотя это, разумеется, не означает, что оно непременно в каждом индивиде порождает несчастное мировосприятие. Это – иной вопрос: с какой полнотой общественное

 

[178]

сознание отражает отчужденное, несчастное положение человека, как в контексте различных эпох, у различных народов, классов и групп людей меняется значение пессимистических мотивов, как они взаимодействуют с веселым началом культуры и т.д. Мы его не затрагиваем.

Эгоистические мотивы поведения выступили первоначально на историческую арену в эвдемонистическом облачении. Возникающая классовая цивилизация самообольщалась тем, что она якобы реализует стремление индивидов к счастью (достаточно напомнить, что античная философия, как и вся античная культура, признавали личное счастье в качестве само собой разумеющейся, аксиоматической целевой установки человеческой деятельности; это убеждение, хотя оно с течением времени постепенно и ослабевало, все же оставалось одним из ведущих мотивов европейской философии и культуры также в эпоху средневековья и в Новое время). Однако вся ее действительная история была историей разрушения этой благодушной иллюзии. Оказалось, что именно частнособственническая нацеленность поведения, когда, казалось бы, все, что ни делается индивидом, только и делается им для своего блага, своей пользы и выгоды, приводит к совершенно противоположным результатам: положение человека становится менее прочным и достойным, чем тогда, когда он фактически был растворен в общности (племени, роде, патриархальной семье и т.д.). Это происходит в силу того «магического процесса», который называется отчуждением и суть которого состоит в том, что индивиды теряют контроль над экономическими и социально-политическими условиями жизни, становятся рабами продуктов собственной деятельности.

Поскольку субъектами хозяйственной жизни являются частные собственники, каждый из которых всеми возможными способами тянет в свою сторону, то общий ее ход и исход складывается стихийно, оказывается величиной в высшей степени неожиданной и неустойчивой. Но если бы даже и удалось предвидеть, рассчитать ход хозяйственного развития, это было бы слабым утешением, ибо он, как правило, в. своих едва отдаленных результатах полностью опрокидывает первоначальные замыслы тех, из действий которых этот хозяйственно-экономический процесс складывается.

 

[179]

Каждая классовая формация знает свои формы взаимного уравновешивания сталкивающихся между собой экономических сил, знает свои способы ведения индивидуально-частных стремлений к обще-социальному результату. При этом большую роль всегда играла стихия рынка, однако нигде она не была столь довлеющей, как при капитализме, где одним из неотъемлемых и важнейших хозяйственных механизмов становятся всеобщие катастрофы – экономические кризисы. Огромное значение в регулировании общественных связей имело также насилие, но никогда и нигде его объем и интенсивность не достигали столь чудовищной силы, как при капитализме с его ужасом мировых войн. Всеобщие экономические кризисы и мировые войны со всей очевидностью показывают, что индивид попадает во власть безжалостных, внешних, не поддающихся его контролю сил. Его бытие становится трагическим.

Однако не только сопряженная с неожиданными катаклизмами стихия социально-экономического развития становится преградой на пути свободного развития частных индивидов. В значительной степени они теряют контроль над своим непосредственным существованием, становясь объектом государственно-юридического насилия и институционально оформленного духовного закабаления. Имущественные, брачные, моральные и иные отношения индивидов теряют прямой, непосредственный, тотальный характер, они неизбежно оказываются сопряженными с законом, религиозной заповедью, моральной нормой и т.д. Один индивид относится к другому индивиду на тех условиях и в тех формах, которые ему заданы извне, предписаны государством, традицией, церковью и другими социальными институтами. Они относятся друг к другу как граждане, верующие и т.д., как усредненные величины. Вся многообразная совокупность общественных отношений индивидов результируется в виде самостоятельных субстанционных сил, берущих на себя «отеческую» заботу о человеке, задающих цели и нормы его жизни. Это – неизбежное следствие эгоцентрической сущности индивидов, их равнодушия и враждебности друг к другу. Если каждый думает только о себе, должен появиться «бог», который «думает» обо всех. И он появляется, и не только как анонимный правитель вселенной, но и в форме многочисленных,

 

[180]

весьма осязаемых земных божков – императоров, мудрецов, вождей, попов, адвокатов, полицейских и т.д. Эгоистические индивиды классового общества теряют свою самостоятельность, свободу, их деятельность в силу какой-то социальной «мистики» оборачивается против них самих, приобретая отчужденную форму существования: «...над индивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга».(120) Этот постоянно нарастающий в ходе классового развития и достигающий своего апогея при капитализме процесс отчуждения результатов деятельности индивидов от самих индивидов протекает в многообразных формах, каждая из которых оказывает свое деформирующее влияние на личность. Мораль также оказывается втянутой в процесс отчуждения. Она эмансипируется от мира в виде абстрактных норм, которые претендуют на абсолютную истинность и с жесткой однозначностью навязывают себя индивидам, навязывается господствующим классом всему обществу в качестве его официального ценностного языка.

В классово-антагонистическом обществе существуют два четко отличающихся друг от друга моральных слоя: с одной стороны, реально практикуемые нравы, отмеченные эгоизмом и бессердечием, и, с другой стороны, официально проповедуемые нормы справедливости, любви, братства и т.п. Человеку объективно задается выбор: или принять всерьез официальные проповеди добра и тогда оказаться неудачником и посмешищем для людей (Дон-Кихот), или, напротив, бороться за свое существование в этом жестоком обществе и стать негодяем (Гобсек или Гранде). Индивид избирает второй путь с тем только уточнением, что эгоистическую суть своего поведения он маскирует за благими намерениями, подобно тому, как общество свою жестокую разъединяющую и сталкивающую людей друг с другом практику прикрывает официальной ложью о справедливости, добре и т.д. Лицемерное общество порождает лицемерного индивида. Двуслойная мораль в обществе порождает двуслойную мотивацию в индивиде.

Моральная личность воспроизводит в себе

 

[181]

свойственный обществу конфликт между эмпирическими нравами и официальными проповедями; над ее реальными эгоистическими страстями надстраивается целый ряд возвышенных моральных целей и устремлений, который в сущности есть не что иное, как механизм самообмана. Если верно, что индивид в условиях разгула частнособственнического интереса не может не быть эгоистом, то столь же верно, что он никак не хочет себе в этом признаться. Поразительный факт состоит в том, что, какой бы глубины нравственного падения индивид не достиг, он все равно чувствует себя связанным официально принятыми правилами моральной игры и у него всегда найдется в запасе какой-нибудь жалкий софизм для самооправдания, самообмана, как, например, у Раскольникова, который хочет найти утешение в том, что он убивает «никому не нужную и, напротив, всем вредную» старуху и делает это во имя «ста, тысячи добрых дел».

Моральный индивид оказывается саморазорванным, самоконфликтующим. Он как бы обречен на то, чтобы злыми делами опрокидывать благие намерения и благими намерениями прикрывать злые дела. Он объективно зажат в ситуацию, когда задаваемые ему обществом критерии оценки и реальные формы поведения противоречат друг другу, когда оценивающий разум вступает в непримиримый конфликт с живыми чувствами. Он осужден шарахаться между грехом и раскаянием. Речь идет о старом парадоксе моральной личности классовой эпохи, сформулированном еще Овидием: «Благое вижу, хвалю, но к дурному влекусь».(121)

Факт саморазорванности субъекта морали признавали с той или иной степенью ясности все философы прошлого, начиная с Гераклита и кончая Кантом, провозгласившим абсолютную несовместимость морального закона и естественного стремления к счастью, долга и склонности. Его признает и современная буржуазная этика, когда осмысливает бытие морального индивида как трагически неустранимую конфронтацию с самим собой. Противопоставление ценностей и фактов, специфичное для неопозитивистских этических школ, кардинальный разрыв между подлинностью экзистенциального бытия и неподлинностью

 

[182]

природно-социальной действительности в экзистенциализме, между естественными инстинктами и сознательными культурными установками в фрейдизме и других вариантах современного натурализма, между богом и греховным миром в теологии и являются в то же время различными измерениями человеческого индивида, его моральной ситуации. Мы можем не согласиться с языком и выводами современной буржуазной этики, но должны признать, что, описывая бытие индивида как «существование в противоречии»,(122) показывая его обреченность на несчастье, она точно фиксирует ситуацию морального субъекта в классово-антагонистическом обществе.

Внутренняя саморазорванность нравственности в классовом обществе, а точнее говоря, отчуждение моральных норм от эмпирических индивидов и реальных нравов в виде особого царства самозаконодательных сущностей также задает вполне определенные общественные отношения между индивидами, которые характеризуются по крайней мере следующими признаками. Во-первых, нормативистская ориентированность сознания. Речь идет о глубоко укоренившейся и в идеологии и в общественной психологии склонности к морализированию, о том убеждении, что поведение только тогда якобы наполняется позитивным ценностным смыслом, когда оно соответствует заранее известным и общепризнанным моральным нормам, ориентировано на должное. При таком подходе решение нравственных проблем сводится к поиску «истинных» норм и разнообразным увещеваниям, угрозам и требованиям по поводу необходимости их соблюдения. Во-вторых, лицемерие, под которым понимается особое, пронизанное внутренней фальшью состояние индивида, когда частнособственническая деформированность реальных нравов получает продолжение и дополнение в благих и высоконравственных помыслах. Оно не всегда и даже крайне редко выступает в качестве сознательной, преднамеренной установки. И в случае индивида, и в случае общества скорее следует говорить о самообмане, чем об обмане. В-третьих, самообуздание, которое рассматривается в качестве основного механизма нравственного

 

[183]

поведения. Предполагается, что парящие над миром моральные нормы могут приобрести действенность, если индивид подавляет в себе желания и склонности, подчиняет их голосу разума, если отрекается от себя в пользу общества, во имя моральной справедливости. Наконец, в-четвертых, раскаяние – это исторически выработанный механизм психологизации коллизий нравственного поведения, морального самооправдания порочного в своих действиях субъекта. Нравственный субъект, разумеется, глубоко переживает расхождение между мотивировкой и мотивами, между тем, что он прокламирует, и тем, что он делает. Он стремится воссоздать разрушенную целостность своей личности, соединить расколовшееся на две части поведение. Не умея достичь этого в действительности, он ограничивается иллюзией. Раскаяние как раз позволяет индивиду удержаться на уровне моральных критериев и примиряет его с «неожиданно» жестокими результатами поступков; оно как бы облегчает тяжелый груз практического эгоизма. Более того, в крайне извращенном проявлении оно становится дополнительным стимулом зла («не согрешишь – не покаешься»).

Таким образом, нравы, общественные формы связей между индивидами, которые закодированы в социально-экономической структуре классово-антагонистического общества (прежде всего и главным образом буржуазного как самого развитого и классически завершенного типа) характеризуются глубоким аморализмом, античеловечностью. Зло заложено в самом фундаменте классово-антагонистического строя, и зло это есть эксплуатация человека человеком. Это, однако, не означает, что эпоха классовой цивилизации является своего рода грехопадением человечества, нравственным провалом, темным пятном в истории нравственности. Все намного сложней.

Частнособственнические нравы составляют основную, превалирующую тенденцию классового общества, но не исчерпывают полностью их содержания. Наряду с ними существует бескорыстно-нравственное начало, которое неотъемлемо от процесса производства человека и которое, хотя и смещается на периферию общественных отношений, в обособившуюся и

 

[184]

довольно узкую область личного бытия индивидов, тем не менее полностью неустранимо. Реальные индивиды буржуазного общества представляют собой каждый раз своеобразное, порой очень причудливое сочетание собственнических и бескорыстных мотивов.

Критикуя Фейербаха, который собственно человеческую, нравственную связь между людьми отождествлял с религией, Ф.Энгельс писал: «В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто человеческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у нас нет ни малейшего основания делать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан религии».(123) О том, что возможность проявления чисто человеческих чувств в классовом обществе жалка, крайне ограничена, мы уже говорили. Сейчас же хочется оттенить ту мысль, что, тем не менее, эта возможность все-таки имеется. Угнетенные классы всегда сохраняли ту или иную долю оппозиционности по отношению к классовому строю. Во всяком случае, всегда существовали социальные группы и движения, которые относились к нему отрицательно. Революционно-критическая позиция, борьба против эксплуататорского общества была в то же время формой творчества иных, солидарно-бескорыстных мотивов поведения, противостояла разъединяющей функции частной собственности.

В своей работе «Положение рабочего класса в Англии» Ф. Энгельс раскрывает противоречивость моральных мотивов, самого нравственного бытия английского пролетариата периода промышленной революции. С одной стороны, вся система капиталистической эксплуатации, нечеловеческое положение, до которого низведены рабочие, оказывают на них деморализующее воздействие, порождают склонность к пьянству, воровству, распутству и прочие низменные страсти. С другой стороны, рабочие имеют возможность обнаружить самые благородные черты и подняться в нравственном отношении на невиданную ранее историческую высоту. Единственным поприщем для такого морального возвышения является протест против своего положения, пламенная ненависть к

 

[185]

буржуазии, революционная борьба. Словом, классово-антагонистические формации оказываются источником нравственного прогресса прежде всего в той мере, в какой они порождают внутри себя силы самоотрицания.

Историческое развитие всегда конкретно. В каждой стране, в каждом поколении оно имеет особую, неповторимую физиономию. В своей непосредственности оно предстает как живое, каждый раз неожиданное сцепление деятельностей множества индивидов и групп людей. В этой практически бесконечной исторической мозаике возможны отдельные состояния, когда отношения индивидов освобождаются от жесткого давления производственной, военной или иной необходимости и складываются как свободное творчество межчеловеческих связей.

Наконец, еще один момент состоит в том, что к самим собственническим нравам, ущербно-личностным формам классового общества следует подходить исторически. Если, как говорил Ф. Энгельс, величие и недостаток родового строя состояли в том, что он не знает рабства, то величие и недостаток классовой эпохи состоят в том, что она основана на рабстве: величие, ибо общество развило производительные силы до такого высокого уровня, который делает возможным эксплуатацию; недостаток, ибо большинство населения становится пассивным орудием прогресса, вместо того, чтобы быть его целью. Эксплуатация человека человеком налагает свою ядовитую печать на все достижения классового общества, предопределяя сам антагонистический тип прогресса, когда знание покупается ценой невежества, богатство – ценой бедности, здоровье – ценой болезни, власть – ценой бесправия и т.д. На своей высшей буржуазной стадии она свела все общественные отношения к отношениям всеобщей полезности, придала человеческим связям вещный характер.

Классово-антагонистическая сущность общества соединяет прогресс с регрессом. Это нельзя понимать таким образом, будто эксплуатация человека человеком является своеобразным дьявольским началом в истории и потому все прогрессивные достижения осуществлялись вопреки антагонистическому характеру взаимоотношений внутри общества и несмотря на него. Дело в том, что сама антагонистическая природа

 

[186]

общественных отношений суть специфическая, при определенных исторических условиях совершенно неизбежная форма прогрессивного развития. Эксплуатация человека человеком в той же мере является источником отрицательных проявлений классовой цивилизации, в какой и причиной ее великих достижений.

В истории классово-антагонистического общества прогресс и регресс составляют неразрывное целое. Качественный скачок за рамки примитивных производительных сил первобытной формации мог быть осуществлен только в форме разделения труда, а само разделение труда, и прежде всего его наиболее фундаментальное проявление – отделение духовной деятельности от материальной, могло приобрести реальность только в форме классового расслоения общества. Благодаря частной собственности и эксплуатации определенная незначительная часть населения высвобождалась из материального производства, получала необходимый досуг, позволявший ей целиком посвятить себя философии, науке, государственному управлению и другим формам духовного труда. И когда, например, Аристотель и другие мыслители выдвигали в качестве высшей человеческой цели духовно-созерцательную деятельность, то это было не только апологией эксплуатации, но и формой осознания господствующим классом своей исторической миссии, а одновременно и требованием к нему быть на уровне своего предназначения. Таким образом, расчленение общества на господствующий и угнетенный слои было той конкретно-исторической формой, в которой определенная группа лиц пожизненно закреплялась за сферами духовного производства и которая, следовательно, двигала вперед, обеспечивала прогресс производительных сил.

Аналогичным образом обстояло дело с развитием человека. Мы видели, что задаваемые классовым обществом основные формы индивидуальной деятельности действовали на личность деградирующе, обусловливали односторонность, эгоистичность и безысходную трагичность ее бытия. Но вместе с тем именно в этих, порожденных классовыми антагонизмами формах индивидуальности был заложен огромный прогрессивный заряд. Они вместе с тем знаменовали более высокую историческую ступень личностного развития.

 

[187]

Процесс формирования частных собственников и вообще частнособственнической ориентированности индивидуального поведения был одновременно и процессом, в ходе которого человеческий индивид разрывал пуповину связи с кровнородственным коллективом, становился самостоятельным субъектом деятельности. Выделение личности в качестве активной, самостоятельной исторической единицы было огромным, ничем незаменимым стимулом общественного прогресса. По сравнению с первобытностью, где в качестве самостоятельных единиц хозяйственного и социально-культурного общения выступали кровнородственные коллективы, значительно увеличилось число точек общественной активности; теперь каждая личность была вынуждена брать на себя ответственность, завязывая тем самым новый узел социальных связей, задавая новый импульс социальному движению. Отдельные личности становятся самостоятельными источниками в недрах исторического потока. Кроме того, процесс обособления является необходимой предпосылкой, исходным пунктом личностного развития, ибо он означает, что индивид осмысливает себя, свой интерес, свое благо в качестве цели своей деятельности. Каким бы ограничивающим, изолирующим индивидов друг от друга ни было влияние частнособственнических отношений, несомненно, что именно частнособственнический эгоизм является исторической формой вычленения индивида в качестве самостоятельной общественной единицы, субъекта социального действия.

Позитивного, прогрессивного содержания не была лишена и та линия развития человека в классовом обществе, которую мы охарактеризовали как нарастающую односторонность, частичность. Специализация индивидов на определенных видах и подвидах деятельности обеспечивала углубление их знаний и практических умений, ограничение возможностей трансформировалось в рост действительных достижений. Но главное, она создавала разнообразие, отличающиеся и в то же время взаимодополняющие друг друга профессиональные типы личности. Профессиональные различия между индивидами, как и всякие иные, являются условием богатства общественных отношений, оборачиваются таким умножением производительного, социального, умственного и т.д. опыта

 

[188]

общества, которое в свою очередь открывает новые возможности перед отдельными личностями. Для развертывания этой диалектики индивидуальности и социальности, когда индивидуальное своеобразие обогащает социальность, а обогатившаяся социальность задает более высокий уровень индивидуального развития, было, разумеется, недостаточным для того, чтобы человек конституировался в качестве отдельной, самососредоточенной единицы. Требовалось еще, чтобы он приобрел свое собственное, неповторимое лицо, чтобы обособляющиеся индивиды отличались друг от друга. Эта имеющая огромное значение спецификация личности исторически протекала в форме разделения труда, которое одновременно превращало человека в частичного индивида. Профессионализм уродует человека, но каждый раз на свой манер.

Даже обусловленная социально-экономическим отчуждением трагичность бытия индивида была таким регрессивным движением, которое исторически являлось уродливой, неадекватной, античеловеческой формой восходящего развития человека. Характеризуя окончательное торжество отчужденных сил над индивидом в условиях капитализма, К. Маркс пишет: «И, несомненно, эту вещную связь следует предпочесть отсутствию всякой связи между ними или же наличию всего лишь локальной связи, основанной на самом тесном кровном родстве или на отношениях господства и подчинения».(124) Вещная связь, опосредованная отчужденными абстракциями, является хоть какой-то связью, представляя собой шаг на пути к всемирной универсализации межчеловеческих отношений. В этом смысле она представляет собой нечто более высокое, чем локально ограниченные отношения докапиталистических эпох.

Далее, мы видели, что индивид, общественная сущность которого противостоит ему в виде самостоятельных субстанций (законов, религии, морали и т.д.), характеризуется саморазорванностью: его непосредственно эмпирические интересы и общественные требования сталкиваются в непримиримом конфликте. Противоречие между бытием и долженствованием, помимо всех своих отрицательных следствий, имеет тот положительный смысл, что заставляет индивида

 

[189]

непрестанно искать все новые и новые пути взаимосогласования между чувствами и разумом, своими интересами и общезначимыми требованиями. Сама неразрешимость задачи в условиях классового общества становится источником движения личности, развертывания ею все новых возможностей. Личность классового общества находится в движении, стремится не просто воспроизводить свое бытие, но и поднимать его на более высокий уровень, ей свойственно чувство неудовлетворенности, недовольство собой и миром, она нацелена на будущее, живет скорее надеждами, чем воспоминаниями, и этим резко отличается от человеческой единицы родового общества. Каким бы возвышенным, однако, ни было состояние личности, в котором творческая мощь дополняется чувством моральной суверенности, оно возникает из нужды, порождается жестокостью, саморазорванностью реального бытия человека в классовом обществе.

Если усредненного индивида классового общества сопоставить с типичным представителем родового строя, то, на первый взгляд, кажется, что здесь имеет место движение от сложного к простому, то есть деградация, регресс. В самом деле, на место универсальной социальной единицы первобытной эпохи, владевшей всем (хотя, правда, и весьма примитивным) общественным опытом, приходит частичный индивид классовой эпохи, который приобщен к той или иной, но всегда ограниченной сфере общественных отношений; место племенного существа, которое ни в помыслах, ни в действиях не отделяло себя от общины, заступает частнособственнический эгоист, ориентированный на собственный интерес и выгоду; на место индивида, жизненный рисунок которого был предначертан от века и который эту застойность воспринимал как полноту бытия, а весь свой скудный досуг проводил в песнях и танцах, приходит отчужденный индивид, находящийся во власти враждебных и непредвиденных сил. Такое представление об упрощении человека и его попятном движении может сложиться только в том случае, если сравнивать между собой, так сказать, «голых» индивидов первобытного и классового обществ вне самих этих обществ. Однако подобное сравнение в методологическом отношении недопустимо, ибо человеческая сущность не является абстрактом, присущим отдельному индивиду. Не

 

[190]

абстрактно-антропологический, а конкретный историко-материалистический подход к человеку показывает, что упрощение, обеднение единичных эмпирических индивидов на самом деле было формой усложнения, обогащения действительной человеческой сущности – реальных общественных отношений. Если брать индивида в единстве с обществом, рассматривать его как социально-родовое существо, то классовая цивилизация по сравнению с предшествовавшим ей первобытным состоянием является эпохой необычайного расширения и углубления человеческих возможностей.

Частичный, эгоистичный, отчужденный от своей собственной сущности индивид классового общества является средним звеном единого исторического процесса, который движется от первобытной стадности к свободной коммунистически-ассоциированной индивидуальности. Это обстоятельство сугубо важно для правильного уяснения роли классово-антагонистической эпохи в личностном развитии. «На более ранних ступенях развития отдельный индивид выступает более полным именно потому, что он еще не выработал всю полноту своих отношений и не противопоставил их себе в качестве независимых от него общественных сил и отношений. Так же как смешно тосковать по этой первоначальной полноте индивида, так же смешно верить в необходимость остановиться на нынешней полной опустошенности».(125) Опустошение индивида оказывается формой перехода к его действительной полноте. Выделив три основные ступени общественных отношений, К. Маркс специально добавляет, что «вторая ступень создает условия для третьей».(126) Деградация общественных связей до уровня лишенных нравственного начала вещных отношений выступает в качестве среднего звена, средства на пути свободно-коммунистического развития человеческих индивидуальностей.

Когда слишком усердный учитель зуботычинами и палками вдалбливает в ученика знания, возникает законное сомнение в том, нужны ли знания, усваиваемые ценой физической боли и моральных унижений? Когда осмысливаешь противоречивость личностного и нравственного развития в классовом обществе и

 

[191]

убеждаешься, что всякое продвижение вперед было сопряжено с одновременными отступлениями назад, что любое приобретение было связано с неизбежными и едва ли не большими потерями, то невольно всплывает вопрос, не были ли достигнутые победы пирровыми. И имеем ли мы право вообще называть их победами? Если бы классовая цивилизация означала конечный пункт развития и мы могли бы сравнивать ее только с первобытно-общинным строем, то ответ, пожалуй, мог быть отрицательным. Вряд ли стоило разрушать примитивно-идиллический застой варварства, чтобы в результате получить основанный на жестокой эксплуатации динамизм цивилизации. Однако классовое общество – это не итог, а всего лишь ступень исторического развития, ведущая к коммунистической формации. И это полностью меняет дело. Так как достигнутый на базе классовой цивилизации уровень развития является необходимой предпосылкой перехода к ничем не ограниченному коммунистическому расцвету личности, то можно сказать, что цена, уплаченная за возможность такого перехода, является оправданной, сколь бы высокой она ни была.

Третью – высшую, завершающую обозначенный им исторический ряд – форму общества К. Маркс охарактеризовал как свободную индивидуальность, основанную на универсальном развитии самих индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в их общественное достояние. Здесь определены самые существенные, коренные особенности коммунистических общественных отношений, а вместе с тем и коммунистической нравственности.(127)

 

[192]

Индивиды возвращаются к самим себе путем устранения частной собственности, эксплуатации, частичности развития, беспомощности перед разбуженными природными и общественными силами, т.е, путем и в ходе отрицания тех ограничивающих, разделяющих и принижающих их форм деятельности, которые были свойственны всей классовой цивилизации. Суть коммунистических общественных отношений состоит в том, что человек встречается с человеком не как собственник и обездоленный, земледелец и слесарь, руководитель и подчиненный, а как человек. Здесь добро прямо меняется на добро, не опосредуясь предварительно ни деньгами, ни родственной связью, ни тайным ожиданием последующих услуг, ни чем бы то ни было иным. Место человеческих «половинок», которые каким-то сложным и непонятным образом складываются в чудовищное целое, занимают всесторонне развитые личности, отношения между которыми носят универсальный и прозрачный характер. Собственно говоря, само общество представляет собой, по характеристике К. Маркса и Ф. Энгельса, не что иное, как «ассоциацию, в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех».(128)

В этой ассоциации снимается противоположность между производством человека и производством средств к существованию, свободным и необходимым временем, сферой личного и сферой общественного

 

[193]

снимается таким образом, что все производство, вся область межчеловеческих отношений становится производством человека, царством свободы, а вместе с тем и пространством нравственного развития личности. На этой основе происходит коренная перестройка структуры нравственности, общая суть которой состоит в преодолении ее двойственности, двуслойности, разрыва между благодушием морального сознания и жестокостью реальных нравов. Индивид возвращается к себе и в качестве моральной личности путем преодоления противоположности между долгом и склонностями, добром и счастьем, целью и средствами, намерениями и мотивами. Моральность из особенной характеристики личности, конфронтирующей с другими стремлениями и обнаруживаемой в узкой облаете деятельности, превращается в субстанциональное свойство, просвечиваемое в каждой точке многогранного бытия.

Осуществление коммунистического идеала, общественного и нравственного в одно и то же время(129) – процесс, конечно, длительный. Часто, однако, подчеркивая его длительность, забывают, что он является реальным, эмпирически прослеживаемым процессом. Он уже начался и идет. Начался с Великой Октябрьской революции и идет по мере социалистического развития. В плане устранения отмеченных нами выше противоположностей и возвращения человека к самому себе особенно важно отметить следующие моменты этого процесса: общественная собственность на средства производства объективно ставит людей в отношения сотрудничества и товарищеской взаимопомощи; производство средств к жизни, хотя оно все еще обособлено от производства человека и преобладающую часть общественного времени превращает в необходимое, изменилось коренным образом, оно нацелено на благо человека, постоянное улучшение материальных и культурных условий жизни трудящихся; духовное производство, прежде всего вся область образования и воспитания, сохраняя свою зависимость от экономического царства необходимости, все более

 

[194]

ориентируется на всестороннее развитие личности как высшую и самоцельную задачу; уничтожение социально-классовых антагонизмов, последовательное преодоление их глубинной основы – общественного разделения труда, противоположности, а затем и существенных различий между умственным и физическим трудом, городом и деревней все более выравнивает возможности раскованного личностного развития всех индивидов. Социализм держит курс на развитие человека как такового, на то, чтобы мерить общественное богатство свободным временем – социальным пространством возвышения личности.

Для социализма в целом характерно единство личных и общественных интересов, такое сближение сферы личного и сферы общественного, когда задаваемые изначальной социальностью индивидов и культивируемые в области свободно-личностного общения бескорыстные мотивы все более получают подкрепление и усиление в производственно-экономической и разнообразной социально-политической деятельности. Если классовая цивилизация для достижения своих успехов должна была привести в действие низменные инстинкты и была основана на стремлении к богатству и властолюбии, то социалистическая цивилизация в своей норме связана с нравственно-возвышенными мотивами. Социализм потому и представляет коренной перелом в нравственном развитии, что ставит человека в такую общественную ситуацию, когда для того, чтобы достичь успехов и занять достойное положение в обществе, не нужно предварительно становиться подлецом. В той мере, в какой нравственные мотивы (доброта, любовь, порядочность и др.) приходят в согласие с экономическими, социально-престижными и другими общественными мотивами, начинается перестройка структуры нравственности в направлении коммунистического идеала.

Коренное изменение структуры нравственности, обусловленное самим ходом исторического процесса – скачком из царства необходимости в царство свободы, получает свое обоснование также в развитии этической теории. Коммунистической перестройке нравственных отношений соответствует марксистско-ленинская перестройка теории нравственности.

Структура морали в том виде, как она сложилась в классовом обществе, и прежде всего ее центральный

 

[195]

пункт – противостояние должного сущему, абстрактных принципов конкретному человеку, – была (и в немалой мере еще остается) предметом острой идейной полемики в этике, притом такой полемики, которая имеет существенное отношение к поляризации ее основных направлений. В домарксистской этике сложились три основные тенденции в решении данного вопроса.

Превалирующей установкой этики классового общества, а одновременно и свидетельством узости ее идеологических ориентации было стремление свести мораль к моральному сознанию, которое понимается как самостоятельное царство, возвышающееся над миром эмпирических мотивов и поступков. Хотя в пределе идеалистическая этика была склонна приписывать моральным понятиям созидательную мощь по отношению к миру в целом, рассматривать их как абсолютную творческую силу, трансформируясь в этический идеализм (Платон, Кант, многие разновидности религиозной философии), тем не менее такая экстремальность не является ее отличительным признаком. Идеалистической делает ее то, что моральные понятия рассматриваются в качестве изначальной и гармонизирующей основы поведения индивидов, их общественных связей. Они призваны внести порядок в хаос человеческих страстей и интересов.

Но каким образом моральные абстракции могут приобрести действенность, стать реальной основой жизни конкретных индивидов? Прежде всего путем их познания, уяснения, осознания – отвечает идеалистическая этика. Начиная с Сократа, который полагал, что знать и действовать – это одно и то же, что человек не может намеренно творить зло, а делает его лишь по невежеству, она развивается как по преимуществу просветительская этика. Она связывала моральные судьбы человечества с собственными познавательными успехами, со способностью открыть моральную истину, найти подлинные цели и пути нравственного самосовершенствования. И если моральные принципы остаются чуждыми реальным индивидам, то, как предполагается, это всего лишь потому, что их обоснование является не очень убедительным. В предельном варианте самой познавательной деятельности придавался нравственно-очистительный смысл (Платон, Ориген, Боэций и др.).

 

[196]

Здесь возникает одно затруднение. Человек включен в цепь природной и социальной причинности. Поэтому моральные нормы не могут властвовать (по крайней мере, безраздельно) над предметной действительностью индивидов без того чтобы одновременно не подчинить себе обстоятельства их жизни. А это уже требует революционизирования жизни, выхода за рамки сознания, отказа от самого идеалистического истолкования морали. С одной стороны, моральное сознание является практически ориентированным, оно мыслит свои нормы осуществленными, стремится, как говорит Гегель, освободиться от субъективной формы своего бытия. Но, с другой стороны, оно не может объективироваться до тех пор, пока противостоит миру в качестве чуждой ему силы, претендующей на безусловную долженствовательность. От этого неразрешимого на базе идеализма противоречия этика пытается «убежать» следующим образом: она, во-первых, рассматривает мораль не как свойство реальной жизни, а как способ отношения к ней, т.е. как некое внутреннее качество индивида, состояние его души, способ мотивации (это наиболее ярко обнаружилось в стоической традиции, пронизывающей всю историю этики); во-вторых, возводит принципиальную преграду между моральным идеалом и действительностью, а полное осуществление морального идеала переносит в потусторонний мир (различие между богоуподоблением и непосредственным созерцанием бога у Фомы Аквинского, между чистой и святой волей у Канта я т.д.). Особо надо подчеркнуть: речь идет не просто о превышении человеческих желаний над реальными возможностями, о критическом отношении к эмпирическому бытию с позиций более высоких задач, а именно о кардинальной нереализуемости морального идеала, его принципиальной непереводимости на практический человеческий язык.

Таким образом, идеалистически-рационалистическая этика, перевернув действительное соотношение бытия и сознания в моральной области, не может вырваться за рамки морального сознания, вернуться к реальным нравам, перебросить мост к конкретным индивидам.

Идеалистическому рационализму противостоит натуралистический эвдемонизм. Он отказывает моральному сознанию в самостоятельности, надындивидуальной

 

[197]

значимости, рассматривает его в контексте потребностей живого индивида, его претензий на счастье. Мораль интерпретируется как способ актуализации присущих индивиду биопсихических потребностей, гармонического развертывания его желаний, интересов. Она не подчиняет себе человека, а, напротив, сама подчиняется ему. Натуралистическая этика, как правило, строится по следующей логике: вначале анализируется природа человека как некая объективная данность, затем выявляются действия, образ жизни, которые адекватны этой природе; эта логика, в частности, отражается в двучастной структуре этических теорий, состоящих из учения о высшем благе и учения о добродетелях (в наиболее развернутой и осознанной форме она, как было показано, представлена у Аристотеля). Она (и это, несомненно, ее наиболее сильная, революционно-критическая сторона) дискредитирует отчужденные моральные абстракции, поднимаясь в лице своих лучших представителей до выявления их классовой подоплеки («первые начатки морали, введенные искусными политиками для того, чтобы сделать людей полезными друг другу, а также послушными, были изобретены главным образом с той целью, чтобы честолюбцы могли извлекать для себя больше выгоды и управлять огромным количеством людей с большей легкостью и безопасностью»,(130) – писал Мандевиль).

В понимании конкретных путей соединения моральности с индивидом натурализм разделял превалировавший в домарксистской этике просветительский восторг. Он полагал, что моральный разум является мерой природных потребностей и интересов индивида. Разум показывает и доказывает необходимость определенных норм как наиболее надежного пути реализации человеческого стремления к благу, счастью; моральное совершенствование совпадает поэтому с образованием, возвышением к философско-познавательной деятельности: философия учит человека наслаждаться (Аристипп); она определяет допустимые границы удовольствий и освобождает от страхов (Эпикур); она позволяет правильно понять личные интересы, связывает их с общественным благом (Гельвеций). Просветительская ограниченность натуралистической

 

[198]

этики свидетельствовала о том, что она в конечном счете не выходила за пределы той классово-идеологической почвы, на которой вырос идеалистический рационализм.

Сила натуралистического эвдемонизма состояла в утверждении самоценности реального, живого, эмпирического индивида. Но в этом же состояла его слабость, ибо он не мог выйти за рамки единичных эгоистических индивидов и обосновать их солидарную связь. Его нравственно-нормативная программа оказывалась практически столь же недейственной, а логически еще более слабой, чем программа его идейного оппонента. В нормативной части натуралистическая этика или заимствовала частично идеи обуздания, укрощения аффектов (Аристотель, Эпикур, Спиноза), или скатывалась к асоциальной позиции морального анархизма (софисты, Аристипп), или становилась на точку зрения оправдания эгоистических нравов (Мандевиль), или выражала благодушную надежду на счастливый случай (некоторые французские материалисты XVIII в.), или становилась на иную столь же надуманную, нереалистическую точку зрения.

Третью тенденцию выражал пантеистический эвдемонизм, который отличался стремлением синтезировать идею рода, социальности как основы подлинной моральности и идею единичного индивида, но достигал такого синтеза путем мистического истолкования как самой морали, так и способа ее соединения с индивидом. Фиксируя сам подход и отмечая его плодотворность, надо заметить, что внутри пантеистической ориентации наблюдаются существенные различия, позволяющие условно говорить о ее «правом» (Шефтсбери), «левом» (Бруно, Руссо) и «центристском» (Аристотель) вариантах.

Марксистская этика относится ко всем обозначенным тенденциям критически, включая содержащиеся в них рациональные зерна в собственное содержание: у идеалистической этики она принимает идею общезначимости морали, отбрасывая одновременно отчужденно-гипостазированную форму ее истолкования; она развивает позицию натурализма – самоцельности живого, эмпирического индивида, не признавая в то же время общей установки на натурализацию и атомизацию общественной жизни; ценность пантеизма, полурелигиозная мистика которого решительно

 

[199]

отбрасывается, она видит в самой попытке подойти к человеку конкретно, интерпретировать его единичность как выражение родовой сущности. Суть собственно этической теории марксизма, снимающей в себе основные этические концепции прошлого в их плодотворных достижениях и неразрешимых противоречиях, состоит в том, что под моралью понимаются исторически меняющиеся формы общественной связи между людьми. Моральные принципы сводятся к интересам, живым потребностям определенных исторических индивидов, классов («Коммунисты вообще не проповедуют никакой морали... Они не предъявляют людям морального требования: любите друг друга, не будьте эгоистами и т.д.; они, наоборот, отлично знают, что как эгоизм, так и самоотверженность есть при определенных обстоятельствах необходимая форма самоутверждения индивидов»),(131) и само их обособленно-самостоятельное существование рассматривается как выражение особого общественного отношения, специфичного для классовой эпохи («Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов»).(132)

Решение конфликта должного и сущего, абстрактных моральных принципов и конкретных эгоистических нравов, что в проекции на действующего индивида выступает как альтернатива долга и склонностей (разума и чувств, альтруизма намерений и эгоизма мотивов), состоит в устранении социального отчуждения, отношений господства и подчинения, т.е. той общественной основы, которая неизбежно порождает и постоянно воспроизводит этот конфликт. Оно состоит в действительном, предметном (а не духовно-сублимированном) революционизировании человека и общества, в реально-гуманистическом, т.е. коммунистическом преобразовании общественных отношений, когда развитие одного осуществляется не за счет другого, а вместе и через другого. Поскольку реальным нравам противостоит абстрактно-всеобщее моральное сознание, над сущим возвышается должное,

 

[200]

гармонического синтеза между ними быть не может, и в этом смысле альтернативы домарксистской этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид приносился в жертву абстрактному принципу, а в другом – сам абстрактный принцип отбрасывался в пользу живого эгоистического индивида, точно (хотя и под разными углами зрения) отражали нравственные возможности и деформации классового общества. Решение может состоять только в изменении самой структуры морали, в снятии ее перевернутости и раздвоенности. «...Общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов».(133) Суть марксистской этики можно понять только в свете этой исторической перспективы – перспективы преодоления морали в том ее содержании и, что особенно важно, в той ее форме, которую она имела в эксплуататорском обществе.

Содержательные изменения моральных требований, происходящие по мере того как мораль становится коммунистической, в общем и целом хорошо известны. Они задаются объективными законами новой формации, ее общей исторической задачей уничтожения классов. Есть целый ряд опытов их систематизации. Коммунистическая мораль утверждает коллективистские, реально-гуманистические формы общественной связи между людьми. Ее ценности, будучи исторически определенными по происхождению и содержанию, поддаются универсализации до уровня общечеловеческих, они лишены национально-расовых и иных ограничений, ставящих индивидов в отношения недоверия, вражды или оскорбительной зависимости. Всем своим содержанием она «...служит для того, чтобы человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда».(134)

Ломка старой структуры морали и формирование новой изучена пока слабо. Это в значительной степени объясняется тем, что процесс такой ломки находится в становлении и не принял ясных, законченных форм. Мы ограничимся по данному вопросу самыми общими соображениями гипотетического характера,

 

[201]

степень достоверности которых может быть проверена лишь в ходе всестороннего анализа реальных нравственных процессов, происходящих в ходе революционного строительства социализма и коммунизма.

Прежде всего моральное сознание освобождается от «возвышенных» иллюзий, согласно которым оно обладает изначальностью и безусловностью по отношению к нравственному опыту. Оно усваивает более трезвое, точное, скромное представление о своем предназначении – быть формой выражения и осознания реальных нравов, действительных тенденций нравственного развития общества. Сама его долженствовательная устремленность приобретает принципиально иной смысл. Раскрывая историческую многозначность долженствовательной установки общественного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс пишут: «Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо 1) представлением о революционных задачах, диктуемых материальными условиями какому-нибудь угнетенному классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или же соответственным сознательным выражением тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате разделения труда в различные самостоятельные профессии; либо 3) сознательным выражением, которое получает существующая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение посредством какой-нибудь вполне определенной деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах, в морали и т.д. условиями существования господствующего класса (обусловленными предшествующим развитием производства), которые идеологи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто самодовлеющее и которые могут представляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т.п.; против индивидов угнетенного класса господствующий класс выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства».(135) Если пункты (2) и (4) специфичны для морального сознания, деформированного в интересах господствующего эксплуататорского класса, то пункты (1) и (3) передают новое

 

[202]

соотношение морального сознания и моральной практики, которое соответствует материалистическому мировоззрению и революционной практике.

Меняется не только принципиальное соотношение морального сознания и практики поведения, но также мера расхождения между ними. Моральные требования отстоят от действительности настолько, насколько это допустимо, чтобы они, обозначая предельные перспективы, в то же время не выходили за рамки возможного, не переставали быть формой стимулирования реальной миропреобразующей деятельности. Соответственно повышается роль морального идеала в системе мотивов и оценок поведения как фактора регуляции межчеловеческих отношений.

Далее, формы существования морального требования смещаются с понятийных, вербально отточенных, логически упорядоченных на непосредственные, чувственно-наглядные, предметные. Они фиксируются в поступках, приобретающих силу примера, в типичных для общественного сознания реакциях одобрения и осуждения, в художественно осмысленных образах, в реально действующих символах культуры – словом, способ предъявления и механизм их действия все более сливаются с процессом их исполнения реальными индивидами.

Новое соотношение морального сознания и моральной практики оказывается возможным в той мере, в какой происходит гуманистическое преобразование самих нравов, преодоление их эгоистической деформированности. Суть дела именно в том, насколько собственно моральное отношение бескорыстия выходит за узколичностный круг общения «близких» и приобретает регулятивную действенность также на широком просторе «анонимно»-социальной деятельности, в общении с «дальними».

Формирование новой структуры морали, а соответственно изменение ее места и функций в жизнедеятельности человека – это длительный, имеющий свои внутренние фазы, сложности и противоречия исторический процесс, органически включенный в преобразование «общественных отношений на внутренне присущих новому строю коллективистских началах»,(136) в коммунистическое воспитание масс.

[203]

Заключение

В первой главе было показано, что этика органически вплетается в моральное сознание, воздействуя тем самым на его развитие. Насколько глубоко это воздействие или, говоря иначе, в какой мере уровень моральности того или иного субъекта (индивида, группы, класса, общества) зависит от его этической компетентности?

Уже отмечалось, что этика была склонна преувеличивать свою роль в нравственном формировании человека и преобразовании общественных нравов. В ней всегда были сильны просветительские мотивы. В особенности это относится к домарксистской этике. Она верила в нравственно-очищающую силу разума, образования. Многие философы наивно полагали, будто люди только потому поступают плохо, что не знают, как поступать хорошо. Этическое просвещение, развенчание моральных предрассудков и обоснование истинной программы поведения считались ключом к нравственному возрождению. Порочность до такой степени отождествлялась с заблуждением, невежеством, что высказанное Руссо мнение об отрицательном воздействии наук и искусств на состояние нравов произвело в истории философии эффект разорвавшейся бомбы.

Просветительская доминанта этической теории не поддается однозначной оценке. С одной стороны, она содержит в себе мощный социально-критический заряд – направлена против закостеневших, реакционных нравов, стимулирует переход к более высоким ступеням моральной культуры. Обозначение какого-либо общественного факта как зла не устраняет, конечно, самого этого факта, но имеет колоссальное значение в деле борьбы с ним. Если верно то, что между нравственным осуждением явления и его практическим устранением лежит порой очень длинная

 

[204]

дистанция, то не менее верно и другое: прежде чем искоренить какое-либо явление практически, его обязательно надо дискредитировать нравственно. Преуменьшать или, что еще хуже, игнорировать роль моральной оценки, нравственного негодования и нравственного воодушевления в историческом развитии – значит стоять на позициях самого пошлого социологизма. С другой стороны, рассмотрение этически просвещенного разума в качестве решающего фактора преобразования нравов дает совершенно ложное направление социальному возмущению масс. Оно психологизирует общественные конфликты, парализует практическую миропреобразующую деятельность. Как это ни парадоксально, но морализирующая критика действительности может стать (и чаще всего становится) формой примирения с ней. Это происходит тогда, когда она остается единственной или преимущественной формой такой критики. Жизненный опыт отдельных индивидов и целых классов свидетельствует, что этическое осуждение порока часто оказывается продолжением самого порока, его мазохистским «украшением».

Где же проходит граница, которая отделяет революционизирующее общество нравственное просвещение от морализирующего самообмана, за которой действительная сила этической теории становится воплощенным в действительность бессилием?

Домарксистские социально-этические теории отрывали изменение человека от изменения условий его жизни. Человеческая деятельность и общественные отношения в лучшем случае оказывались связанными между собой внешней связью, как причина и следствие. На самом деле эти два процесса – изменение личности, человека и изменение среды, общества совпадают. В своем единстве они составляют революционную практику. Это ключевое положение теории коммунистического воспитания, сформулированное К. Марксом в «Тезисах о Фейербахе», ясно обозначает исторические координаты, в которых этика обнаруживает свою гуманистическую действенность и в то же время оказывается надежно защищенной от просветительских иллюзий.

Каждая этическая теория есть часть определенного социального движения, соподчинена интересам того или иного класса, и только в этих рамках она

 

[205]

становится общественно значимой силой. Даже сами ее пансоциальные претензии, как мы видели, являются формой обоснования интересов добившихся господства эксплуататорских классов.

Особенность, а одновременно и сила марксистской этики состоит в том, что она впервые ясно осознала свою социальную сущность, открыто провозгласила себя частью коммунистического мировоззрения. Она включена в исторический процесс осознания и осуществления рабочим классом своей всемирно-исторической миссии. Научно-идеологическое назначение марксистско-ленинской этики, состоящее в том, чтобы помочь «человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда»,(137) ясно определяет ее практические возможности. Она анализирует реальный процесс нравственного развития под углом зрения искоренения частнособственнических, эгоистических нравов и зарождения ростков коммунистических форм общественных связей между людьми. Она рассматривает наличный уровень нравственной жизни в свете конечных задач рабочего класса, коммунистического идеала и в этом смысле ее отношение к действительности является принципиально критическим. Если вообще этика есть выражение обостренной совести общества, то прежде всего, конечно, это относится к марксистско-ленинской этике. Этическая критика действительности сама по себе, если она не получает дальнейшего продолжения и развития, мало что значит. Это – не окончательный вывод, а общая посылка, не ясный итог, а смутное начало.

Определяя место моральной оценки в системе революционизирующих общество сил, Ф. Энгельс писал, что люди начинают отвергать определенные общественные порядки (в частности, отношения распределения) с точки зрения «так называемой вечной справедливости» тогда, когда эти порядки уже наполовину изжили себя. «Эта апелляция к морали и праву в научном отношении нисколько не подвигает нас вперед; в нравственном негодовании, как бы оно ни было справедливо, экономическая наука может усматривать не доказательство, а только симптом».(138) Симптом – очень точное слово! Оно подчеркивает начальный

 

[206]

и неопределенный характер моральной оценки, которая никак не может считаться точным социальным диагнозом. Этическая критика действительности оказывается эффективной, гуманистически действенной только тогда, когда переходит в практическую – экономическую, политическую, культурно-воспитательную – деятельность по преобразованию реальных форм жизни. В этой включенности этики в действительную борьбу по изменению мира, в служении передовым общественным силам – гарантия против ее просветительски-морализующей ограниченности. Решительное преодоление морализаторства (назидательности, проповедничества), высокомерно-негативного отношения к живому нравственному опыту, склонности к системосозиданию, конструированию «вечных» законов является несомненной исторической заслугой и одновременно постоянно решаемой задачей марксистско-ленинской этики.

Примером научно выверенных этических обобщений являются выводы XXIV–XXVI съездов КПСС, определяющие основные направления и задачи нравственного воспитания в советском обществе. Партийные формулы о комплексном подходе к воспитанию, выработке активной жизненной позиции, обеспечении единства слова и дела, органическом сочетании идейно-воспитательных, организационных и хозяйственных задач предохраняют практику коммунистического воспитания как от книжно-просветительской ограниченности, так и от упования на автоматизм среды. Они исходят из понимания нравственного воспитания как многостороннего социально-деятельного процесса, в котором этическая просвещенность занимает важное, но отнюдь не определяющее место.

Этические знания не являются самодовлеющим воспитательным фактором и тогда, когда речь идет об отдельной личности. Они выявляют свою нормативно-воспитательную действенность в той мере, в какой совпадают со стремлением индивида к нравственному совершенствованию. На вопрос, кому изучение этики может принести пользу, можно ответить так: человеку, в котором получили развитие нравственные мотивы. Решающие мысли по этому поводу сформулировал еще Аристотель. С помощью рассуждения, говорил он, нельзя или, по крайней мере, очень трудно изменить то, что закреплено нравами. Тот, кто не может

 

[207]

владеть своими страстями и воздерживается от дурного не из чувства стыда, а из опасения наказания, является неблагодарным объектом этического воздействия. Человек, подверженный порокам, не будет слушать рассуждений о добродетели, а если и будет, то даже может, пожалуй, использовать этические знания для прикрытия своих дурных страстей. Нужно, говорил Аристотель, «чтобы душа слушателя благодаря привычкам была заранее подготовлена для правильного наслаждения и ненависти, подобно вспаханной земле, готовой взрастить семя»,(139) и тогда только сила суждения может стать средством нравственного возвышения юношества. Несколько заостряя вопрос, можно сказать: само по себе усвоение знаний о морали, как правило, не способно совершить духовный переворот в индивиде; оно не может, скажем, превратить нравственно испорченного индивида в добродетельную личность. Но этика может укрепить нравственного человека в сознании своей правоты, помочь ему строже сформулировать свои нормативные установки, находить правильные решения, особенно в сложных ситуациях, научить критически относиться к своим субъективным намерениям и корректировать их реальным значением поступков; она может, словом, направить его нравственные порывы в правильное русло.

Воспитательные возможности этики имеют, следовательно, свои границы. Она является лишь одним из средств нравственного воспитания. Основное оружие этики – слово. А слово, как известно, играет в деле морального воспитания роль важную, но не определяющую. Нравственное воспитание личности есть прежде всего практический процесс. Оно является практическим, по крайней мере, в двух отношениях: а) моральный облик личности решающим образом зависит от ее жизненной позиции, меры и направленности общественной активности; б) передача нравственных ценностей от индивида к индивиду, от поколения к поколению осуществляется не столько в вербальной форме, сколько в форме личного примера – поступка, поведения, биографии. Из сказанного не вытекает, будто воздействие словом вообще ничего не значит

 

[208]

в процессе нравственного воспитания (слово также может стать делом!). Но оно выявляет свою позитивную воспитательную роль только тогда, когда оно сопряжено с практическими воспитательными воздействиями, вписано в общественную активность самого воспитуемого, совпадает с его тягой к добродетельным поступкам.

 

 


(1) Мы оставляем в стороне вопрос о разделении понятий «предмет науки» и «объект науки». Точку зрения, согласно которой «предмет науки» является гносеологическим понятием, фиксирующим определенный качественный уровень развития той или иной отрасли знания, а понятие «объект науки» обозначает изучаемую ею область внешней действительности, в целом следует признать правомерной. Тем не менее, ее перенесение в этику вызывает ряд возражений: объект науки в этике (мораль) отчасти принадлежит к той же реальности, что и сама наука, а именно к области общественного сознания; он текуч, подвижен и присущий ему динамизм вполне сопоставим, а может быть, и превышает динамизм самой науки.

(2) См.: Кедров Б.М. Наука // Философская энциклопедия. T. 3. М., 1964.

(3) См.: Келле В.Ж., Ковальзон М.Я. О классификации общественных наук // Вопросы философии. 1964. № 11.

(4) В той или иной форме эта мысль неоднократно высказывалась в нашей литературе. «Моральные отношения – это и есть нормы поведения людей» (Уледов А.К. Структура общественного сознания. М., 1968. С. 82). «Иначе говоря, в логических формах морального сознания и в присущих им эмотивно-волюнтивных значениях проявляются различные виды отношения субъекта нравственной деятельности к общественной реальности и ее oбъективно-историческим потребностям» (Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С. 260).

(5) Наиболее развернуто различные точки зрения марксистских авторов по данному вопросу представлены в книге «Предмет и система этики» (Москва, София, 1973), а также в дискуссии «Этика и моралеведение» (Вопросы философии, 1982, № 2).

(6) По мнению Я.А. Мильнера-Иринина, «этика отнюдь не есть наука о том, что есть, было или будет, пусть это настоящее, прошлое или будущее характеризуется как явление того же морального сознания – она единственно наука о том, что в соответствии с сознанием человечества должно быть» (Актуальные проблемы марксистско-ленинской этики. Тбилиси, 1967. С. 15). Выраженная здесь точка зрения является недвусмысленно моралистической. В такой резкой и определенной формулировке она встречается в советской литературе редко. Значительно шире этический априоризм представлен в скрытой форме, когда мораль понимается как совокупность требований, предъявляемых к поведению человека.

(7) Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1933. С. 82.

(8) Эти традиции не получили, к сожалению, в советской этике широкого развития, и ее эмпирические разделы развились не столь интенсивно, как теоретические. Тем более отрадно отметить появление таких работ, как «Дружба» И.С. Кона и «Сократ и мы» В.И. Толстых, в которых дается глубокий анализ реальных нравственных феноменов. Одна-две ласточки, конечно, не делают весны, но, может быть, они предвещают ее.

(9) В свое время И. Кант, отвечая на критику в свой адрес, что в «Критике практического разума» «не устанавливается новый принцип моральности, а только дается новая формула», заметил: «Но тот, кто знает, что значит для математика новая формула, которая совершенно точно и безошибочно определяет то, что надо сделать для решения задачи, не будет считать чем-то незначительным и излишним формулу, которая делает это по отношению к долгу вообще» (Кант И. Соч. Т. 4. Ч. 2. М., 1965. С. 319).

(10) Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981, с. 43. 26

(11) Возможность рассмотрения истории этики как единого процесса подготовлена многолетним развитием марксистской историко-философской науки. Важное значение имели обобщающие очерки по истории этики: Шишкин А. Ф. Из истории этических учений. М., 1959; Очерк истории этики. М., 1969; Очерки истории русской этической мысли. М., 1976; Джафарли Т.М. Из истории домарксистской этической мысли. Тбилиси, 1970; Иванов В. Г. История этики древнего мира. Л., 1980.

(12) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 421.

(13) Там же. С. 30.

(14) Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 242.

(15) См. об этом: Hoffman M. Die ethische Terminologie bei Homer, Hesiod und den alten Elegikern und Jambographen. Tubingen, 1914; Лосев А.Ф. Гомер. М., 1960.

(16) Jaeger W. Paideia. Вd. 1. Berlin; Leipzig, 1936. S. 82.

(17) Гесиод. Работа и дни. Земледельческая поэма. М., 1927. С. 45.

(18) Там же. С. 47.

(19) См.: Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1979. С. 75–76.

(20) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 55.

(21) Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 37.

(22) Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 44.

(23) Там же. С. 41.

(24) Там же. С. 41.

(25) Там же С. 45.

(26) Как замечает А.С. Богомолов, выход из парадоксальности человеческой жизни (неразрывная сопряженность в ней добра и зла, удовольствий и несчастий; беспомощность действий, когда люди уподобляются «спящим» и не ведают последствий своих действий) состоит, согласно Гераклиту, в «познании, приобщающем к Логосу» (Богомолов А.С. Диалектический Логос. М., 1982. С. 62).

(27) Выражая своеобразие философии Гераклита, ее синкретичную сущность, А.О. Маковельский писал: «Высшее начало философии Гераклита – Логос есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования» (Маковельский А.О. Досократики. Ч. 1. Казань, 1914. С. 131).

(28) Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 1. М., 1969. С. 316.

(29) Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 172.

(30) Платон. Соч. в трех тт. Т. 1. М., 1968. С. 119.

(31) Чтобы понять логическую оправданность такого перехода, надо иметь в виду, что понятие добродетели в античности, в том числе и у Аристотеля, имело более широкое содержание, чем делание добра. Оно означало добротность некоего явления, его соответствие своему назначению, идеальному образу. В этом смысле говорилось о добродетели животного (например, лошади), органа (глаза, руки и т.д.), профессии. Быть добродетельным означало быть в своем роде совершенным. Оно охватывало все, что имело «преимущественную значимость для индивида или вещи, будь то практического, нравственного, интеллектуального или физического свойства» (Schmidt L. Die Ethik der alten Griechen. Bd. 1. Berlin, 1882. S. 295).

(32) Этика Аристотеля. Спб., 1908. С. 26–27.

(33) См.: Виндельбандт В. О свободе воли. М., 1905.

(34) Этика Аристотеля. С. 4.

(35) Ritter I. Metaphysik und Politik. Fr./M., 1969. S. 57.

(36) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 40. С. 67.

(37) Там же. С. 65–66.

(38) Материалисты Древней Греции. С. 210.

(39) Там же. С. 212.

(40) Там же. С. 217.

(41) Там же. С. 220.

(42) История философии в марксистском освещении. М., 1924. С. 32–33.

(43) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1972. С. 235.

(44) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 22. С. 467.

(45) Кстати заметить, формулируемое здесь «золотое правило нравственности» возникло значительно раньше и вне религиозной традиции.

(46) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 19. С. 313.

(47) Соколов В.В. Средневековая философия. М., 1979. С. 13.

(48) Гегель. Соч. Т. XI. С. 83.

(49) Аверинцев С. Христианство // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 449.

(50) Там же.

(51) Исповедь Блаженного Августина. М., 1914. С. 277.

(52) Там же. С. 169.

(53) Творения Блаженного Августина. Ч. 2. Киев, 1880. С. 163.

(54) Исповедь Блаженного Августина. С. 9.

(55) Творения Блаженного Августина. Ч. 5. Киев, 1882. С. 7.

(56) Творения Блаженного Августина. Ч. 7. Киев, 1893. С. 23.

(57) Творения Блаженного Августина. Ч. 5. С. 29.

(58) Творения Блаженного Августина. Ч. 4. Киев, 1882. С. 242.

(59) Творения Блаженного Августина. Ч. 6. Киев, 1887. С. 430.

(60) Творения Блаженного Августина. Ч. 5. С. 29.

(61) Творения Блаженного Августина. Ч. 4. С. 245.

(62) Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979. С. 320.

(63) См. об этом: Бронзов А. Аристотель и Фома Аквинат в отношении к их учению о нравственности. Спб., 1884.

(64) Антология мировой философии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 841.

(65) Там же. С. 841.

(66) Там же. С. 840.

(67) Там же. С. 824.

(68) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 314.

(69) См.: Гоббс Т. Избр. произв. в 2-х тт. Т. 2. М., 1965. С. 153.

(70) Там же. С. 157.

(71) Там же. С. 170.

(72) Гоббс Т. Избр. произв. Т. 1. М., 1964. С. 536, 539.

(73) Спиноза Б. Этика. М.; Л., 1933. С. 154.

(74) Спиноза Б. Этика. С. 201.

(75) Там же. С. 190.

(76) Historisches Worterbuch der Philosophie. Bd. 2. Basel; Stuttgart, 1972. S. 728.

(77) Кант И. Соч. Т. 4(1). М., 1965. С. 274.

(78) Там же. С. 354.

(79) Там же. С. 387.

(80) Там же.

(81) Там же. С. 223.

(82) Там же. С. 427.

(83) Там же. С. 260.

(84) Там же. С. 270. О разных формулировках категорического императива, их теоретических и нормативных нюансах см.: Скрипник А.П. Категорический императив И. Канта. М., 1978.

(85) Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С. 289.

(86) Вундт В. Введение в философию. Спб., 1903. С. 280–302.

(87) Mehring F. Gesammelte Schriften. Вd. 13. Berlin, 1977.

(88) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 309.

(89) Дробницкий О.Г., Кузьмина Т.А. Критика современных буржуазных этических концепций. М., 1967. С. 89.

(90) Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях. С. 131.

(91) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95.

(92) Ленин В.И. Полн.собр.соч. Т. 23. С. 47.

(93) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

(94) Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 161.

(95) Ильенков Э.В. Что же такое личность? // С чего начинается личность. М., 1983. С. 330.

(96) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62.

(97) Изард К.Е. Эмоции человека. М., 1980. С. 371.

(98) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 293.

(99) Там же. С. 26.

(100) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 100–101.

(101) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 40.

(102) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 462–463.

(103) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 159.

(104) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 486.

(105) Духовное производство / Под ред. В.И. Толстых. М., 1981. С. 164.

(106) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 99.

(107) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 89.

(108) Ш. Летурно приводит любопытное рассуждение одного из представителей племени, которое практиковало каннибализм: «Почему же и не есть людей? Птицы пожирают друг друга, люди едят собак, а собаки людей. Что же дурного в том, что мы едим врагов, убитых на войне, врагов, которые бы, наверно, поступили бы с нами также, если бы только могли? Мы не едим, однако, наших родных» (Летурно Ш. Прогресс нравственности. Спб., 1910. С. 77).

(109) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 26.

(110) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 482.

(111) См. об этом: Титаренко А.И. Структуры нравственного сознания. М., 1974.

(112) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 26.

(113) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 478.

(114) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 31.

(115) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 99.

(116) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 176.

(117) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 426.

(118) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 99.

(119) Там же. С. 100.

(120) Там же. С. 108.

(121) Овидий. Метаморфозы. М., 1977. С. 170.

(122) Brunner E. Der Mensch im Widerspruch. Zurich; Stuttgart, 1965. S. 164.

(123) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 294.

(124) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. 1. С. 105.

(125) Там же. С. 105.

(126) Там же. С. 101.

(127) В нашей этической литературе за последние годы наряду с понятием коммунистической нравственности было введено и получило широкое распространение понятие социалистической нравственности (см., например: Квасов Г. Г. Этические проблемы развитого социализма. М., 1974). Это вполне оправдано и обязывает к большей четкости и, самое главное, к большей исторической строгости при пользовании понятиями. Поскольку разграничительные линии между ними все еще остаются предметом спора, представляется целесообразным оговорить свое понимание. Под коммунистической нравственностью в самом общем виде подразумевается нравственность коммунистической формации. Окончательные контуры она, разумеется, приобретет только в будущем, на второй фазе коммунизма. В этом смысле ее можно считать идеалом, долженствовательной программой. Однако марксисты никогда не понимали идеал как мертвую точку, некое находящееся впереди состояние, имеющее для реальных индивидов в лучшем случае лишь эталонный смысл, а всегда связывали его с реальными общественными процессами. Коммунистическая мораль не составляет исключения. Она в та кой же мере является сущим, в какой и должным — представляет собой историческую тенденцию изменения общественных нравов, охватывает и обобщает те новые формы общественных связей между индивидами, которые складываются в процессе преодоления классовых, собственнических, вещных зависимостей между ними. В этом смысле она существует уже сейчас, на социалистической стадии развития и даже еще раньше — среди борющегося пролетариата. Как социализм является первой фазой коммунизма, так социалистическая нравственность является начальной формой (еще, разумеется, незрелой, несущей на себе следы старых нравственных отношений) коммунистической нравственности.

(128) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 447.

(129) Встречаемое в литературе разделение понятий «коммунистический общественный идеал» и «коммунистический нравственный идеал» нам представляется недоразумением, возникающим из-за того, что коммунизм меряется не по его собственным критериям, а по критериям, заимствованным из старого общества.

(130) Мандевиль. Басня о пчелах. М., 1974. С. 69.

(131) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 236.

(132) Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 41. С. 309.

(133) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 445–446.

(134) Ленин В.И. Полн. собр. Соч. Т. 41. С. 313.

(135) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 420–421.

(136) Материалы XXVI съезда КПСС. М., 1981. С. 57.

(137) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313.

(138) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 153.

(139) Аристотель. Соч. в 4-х тт. Т. 4. М., 1983. С. 288.