А. А. Гусейнов

Возможно ли глобальное общество без глобального этоса?

/ Гуманитарная культура как фактор преобразования России. СПб., ГПУ, 1998.


Под этосом в докладе понимается системное единство нравов, цельность субъекта (личности, народа, общества) на уровне ментальных установок, жизненных образцов, общественных привычек. Под глобальным миром – предельный смысл тех реальных процессов глобализации в сфере экономики, коммуникации, отчасти – политики, которые происходят в настоящее время.

1. В современном мире идут два по видимости разнонаправленных процесса: экономика (финансы), средства связи, отчасти политика, становятся глобальными, «космополитичными», а в культуре, духовной жизни возрастают тенденции к изоляции, противостоянию. Первый вопрос, который требует осмысления в рамках нашей темы, состоит в следующем: можно ли себе представить такой мир, который экономически, технологически, политически (административно) был бы единым, а культурно, духовно, нравственно разнородным – возможно ли такое состояние человечества и желательно ли оно? Конкретизируя и еще более обостряя вопрос: почему мы все рассматриваем как величайшее благо тот исторический сдвиг, который произошел в так называемое «осевое время» (К.Ясперс), когда сотни и тысячи языческих богов были сменены несколькими богами монотеистических религий, и нас ужасает перспектива, что нечто подобное произойдет и с последними? Почему мы не сомневаемся в правильности процесса, в ходе которого многочисленные диалекты сменились национальными языками великих литератур, и категорически не приемлем «космополитическое» будущее самих национальных языков? При этом надо учесть, что в отличие от религий, где счет идет на единицы, в языках счет идет на сотни и тысячи.

2. Можно предположить, что национально-культурный изоляционизм является формой критики и неприятия самой идеи глобального мира как фальшивой. Действительно, идея глобального мира (глобального общества) по происхождению является западной идеей. Вполне может показаться, что она является таковой и по существу. В связи с этим актуальны два вопроса: а) не сокрыты ли за идеей глобального общества корыстные интересы США. Запада, их стремление к гегемонии в мире?; б) обладают ли другие – незападные – культуры духовно-нравственным потенциалом, который созвучен этой идее, позволяет принять ее как свою? Ответ на первый вопрос сводится к тому, насколько Запад честен и искренен в своих глобалистских устремлениях, насколько он готов к тому, чтобы в отношениях с остальным (внешним) миром руководствоваться теми же нормами и представлениями о справедливости, которые он практикует у себя дома. В ответе на второй вопрос я бы хотел сослаться на мнение Л.Н.Толстого, который специально и очень основательно исследовал вопрос о нравственных основаниях различных культур и религий.

3. Л.Н.Толстой пришел к выводу, что религии различаются по внешним формам. Но в основополагающих началах они едины. Эти начала очень просты и сводятся к следующим четырем положениям: а) есть бог как некое абсолютное начало всего; б) в каждом человеке есть частица этого начала, которое он своей жизнью может увеличить или уменьшить; в) для его увеличения человек должен подавлять страсти и умножать любовь; г) практическим средством этого является золотое правило нравственности. В совокупности данные положения составляют некий духовно-нравственный инвариант, одинаково свойственный и брахманизму, и иудаизму, и конфуцианству, и даосизму, и буддизму, и христианству, и магометанству. Толстой был склонен считать, что эти положения составляют истинную религию и что только они могут иметь нравственно обязывающий смысл для современного человека, для которого основой познания является разум, а основой поведения – индивидуальная ответственность.

Соглашаясь с Л.Н.Толстым в целом, следует отметить, что акцентируя внимание на нравственном единстве культур и религий, он недооценивал их различия. В данном случае, как и во многих других, то, что различает людей, может иметь для них более существенное значение, чем то, что объединяет. Универсальные нравственные принципы сами по себе никогда не становятся исключительной мотивирующей основой человеческого поведения. Они всегда существуют в плоти более конкретных норм, схем деятельности, поведенческих образцов, механизмов самодисциплины и могут быть выражены с разной степенью полноты, адекватности.

4. Для понимания духовно-нравственных оснований процесса глобализации существенно важно различать два уровня человеческой идентичности – социокультурный и духовный. Содержанием социокультурной идентичности является осознание человеком своего реального места в природе и социальном мире. Она предполагает проведение границы между «своими» и «чужими», определение круга лиц, с которыми индивид реально (по происхождению, общественному статусу и т.д.) связан и сознательно идентифицирует себя, а одновременно с этим и круга лиц, которым он реально противостоит, и от которых себя отличает. Социокультурная идентичность есть прежде всего самоопределение в социальном пространстве. Социокультурная идентичность современного человека в своем верхнем пределе имеет национально-особенный характер. Она реализуется через соответствующие символы (язык, боги, традиции и т.д.). Социокультурная идентичность имеет ряд особенностей, две из которых кажутся наиболее важными: а) она предзадана человеку или во всяком случае является предметом ограниченного выбора (родной язык, нацию, конфессиональную среду индивид получает готовыми почти также, как и свое тело); б) она замкнута на себя. Об этом втором аспекте следует сказать особо. Речь идет о том, что каждая национальная культура по своему самодостаточна. В ней всегда есть некое культовое начало, в силу которого она остается уникальной, незаменимой. Культуры не складываются, не суммируются как части в целое. Эмпирический индивид, повидимому, может принадлежать к разным национальным культурам, но он не синтезирует их, не переплавляет в нечто единое. Если, например, индивид принадлежит к двум культурам, то в нем как бы сидят два человека, один из которых спит в то время как другой бодрствует. Невозможно быть одновременно и русским и немцем, и буддистом и христианином, как невозможно одновременно говорить на двух языках, если даже знаешь их в совершенстве, как невозможно одновременно носить два костюма, даже если они сшиты лучшими модельерами. Вопрос о социокультурной идентичности людей, таким образом, сводится к вопросу о тех группах (общностях, коллективах) и групповых символах, с которыми они себя идентифицируют. Социокультурная идентичность всегда партикулярна. Она в такой же мере объединяет людей, в какой и разделяет их.

Если социокультурная идентичность есть осознание индивидом своего реального положения в мире, то духовная идентичность представляет собой его усилие по реализации собственного проекта совершенного человека и идеального общества. Она предполагает обособление человека внутри собственной социо-культурной общности, его самосовершенствование, становление в качестве единственной неповторимой личности. Духовную идентичность человека можно охарактеризовать как его самоопределение во времени, истории. Человек индивидуализируется, обретает собственную идентичность по мере того, как расширяет свой духовный кругозор, область ответственных суждений до родовых обязанностей, нового замысла бытия. Духовная идентичность человека есть дело его собственного выбора и она прорывает особенные границы его социо-культурного бытия, претендует на всеобщность, абсолютность. Ее предметом является поиск бесконечного неуничтожимого смысла конечной жизни. Она развертывает себя в перспективе, которая универсально значима для человека как человека.

Социокультурный партикуляризм и духовно-нравственный универсализм – два измерения человеческого бытия, которые разнонаправлены, очевидным образом противоречат друг другу. Но они же и связаны между собой как эмпирическая конечность жизни и ее бесконечный смысл, социо-культурная конкретика морали и абсолютность ее изначальных притязаний. Духовная идентичность – это то, что позволило Зенону назвать себя космополитом, Мухаммеду считать себя пророком аллаха, Л.Н.Толстому утверждать безусловную императивность ненасилия. Но Зенон был космополитом в качестве грека, Мухаммед стал мусульманином в качестве араба, Толстой стал толстовцем в качестве православного. И тот и другой, и третий расширили изначально данные социокультурные горизонты своих народов. Т.е., я хочу сказать, что универсализм духа не существует сам по себе, как некая самостоятельная реальность, он существует внутри социокультурной оболочки, как особое его измерение, его вектор. Универсализм всегда историчен и конкретен. Применительно к нашей теме это означает, что идея глобального общества может найти опору в иных – неевропейских – культурах только в той мере, в какой она будет их собственной идеей, для русских – русской, для китайцев – китайской и т.д.

5. Процессы глобализации могут получить нравственную санкцию, если они будут сочетаться с взаимоуважительным диалогом культур, а для начала как минимум не будут покушаться на социокультурное многообразие человеческого бытия, партикуляризм традиций, нравов, верований. И сами глобальные процессы протекают успешно, продуктивно в той только мере, в какой они получают нравственную санкцию, т.е. протекают ненасильственно, с согласия той национальной культуры, на почве которой они развертываются. Одними из первых это хорошо поняли деловые люди, установившие, что учет местных (национальных, религиозных) особенностей менталитета является важным фактором успешного бизнеса. Слишком активный, принудительно навязчивый, агрессивный и даже просто безоглядно форсированный режим осуществления глобализации может обернуться против нее же самой, о чем свидетельствует, на пример, опыт Ирана, а отчасти и России. Но как, на какой нравственной основе возможен сегодня диалог культур, их открытость друг другу? Обычный и наиболее правдоподобный ответ состоит в том, что такой основой могли бы стать идеи плюрализма и терпимости. Здесь, однако возникают некоторые трудности. Во-первых, плюрализм и терпимость – сугубо западные идеи, вызревшие в Новое время; для других культур они могут не иметь обязывающего значения. На это следует заметить, что диалогичность (соответственно и терпимость как ее этическое основание) – свойство не только западной культуры, а любой культуры, которая имеет историю и меняла в ходе истории свои основания. Во-вторых, возведенные в универсальный принцип, они отрицают сами себя; ведь если мы отрицаем абсолютность каких-либо идей и убеждений, то само это отрицание тоже нельзя считать абсолютным принципом. Данное возражение, как мне кажется, порождается тем, что недостаточно четко очерчиваются нравственные границы плюрализма и терпимости. Эти принципы касаются не самой истины, а нашего отношения к ней. Они не отрицают абсолютности истины, абсолютности добра в его противопоставленности злу. Напротив, они невозможны без такого допущения. Они лишь оспаривают право отдельных индивидов или человеческих групп выступать от имени абсолютной истины. Именно потому, что истина абсолютна и в этой абсолютности имеет нравственно обязывающий смысл, нельзя придавать абсолютный смысл каким бы то ни было частным, партикулярным, нравственным убеждениям.

6. Плюрализм и терпимость, даже уточненные в том духе, что они произрастают на почве гуманистического монизма, могут рассматриваться лишь в качестве предпосылок, которые делают процессы глобализации нравственно возможными. Но они не могут стать основой самого глобального общества. Глобальное общество если говорить о нем всерьез и понимать его не просто как обозначение новых внешне-политических приоритетов лидирующих стран, а как качественно новую стадию человечества, которая, не отменяя национально-культурных различий, тем не менее снимают их в более высоком общественном синтезе, подобно тому как сами нации в свое время смогли предложить людям историко-культурную перспективу, которая расширила их регионально-этнический, семейно-клановый горизонт, если, словом, понимать глобальное общество не как условность, метафору, а как глобальное общество, то оно требует также глобального этоса. Не просто универсальной системы этического отсчета, надстраивающейся над культурно-различными нравственными ментальностями, жизненными привычками и т.п., не просто открытости культур по отношению друг к другу, а именно. единого этоса, новой единой этической культуры – единой не только по универсальным основаниям, но и по символически-знаковой структуре, конкретным нормам и механизмам функционирования.

7. В опыте современных обществ, втянутых в процессы глобализации, явственно обнаруживаются тенденции, которые ведут в направлении единого (глобального) этоса. Три момента мне представляются особенно перспективными. Во-первых, реально практикуемые этические нормы поведения все более эмансипируются от их религиозно-мировоззренческих и политико-идеологических контекстов. Опыт современных обществ есть опыт общественного сотрудничества и повседневного взаимодействия людей разных верований и убеждений. Боги, философские убеждения, политические идеалы у людей разные, но они пользуются одними самолетами, посещают одни бары, живут на одних лестничных площадках. Нельзя сказать, что они при этом вынужденно сосуществуют, терпят друг друга. Во всех этих внеконфессиональных, внеидеологических, вненациональных коммуникативных ситуациях и процессах люди обнаруживают взаимоуважительность отношений. Более того, они при этом демонстрируют более высокую степень нравственной взаимоуважительности, чем в отношениях между своими по вере, политическим убеждениям, национально-культурной принадлежности. Если мы присмотримся, как ведут себя люди, на аэродроме, супермаркете или какой-либо иной цивилизационной площадке современного мира, как они одеваются, здороваются, как они предъявляют себя друг другу, вступают в контакт между собой и т.д., то мы воочию можем видеть некую этическую инфраструктуру, которую нельзя идентифицировать иначе как глобальную (общепонятную, универсально-значимую) по объему и коммуникативно-целесообразную по содержанию. Такого рода этическая инфраструктура, в которой можно видеть прообраз глобального этоса, складывается во всех странах и регионах, активно втянутых в современные экономические, политические, культурные процессы. Именно во всех более или менее динамичных современных обществах, а не только на Западе.

Во-вторых, в современном обществе экономика, политика, наука, другие сферы деятельности достигли такой степени сложности, что они могут успешно функционировать только в качестве социальных систем. Социальные системы – и в этом одна из их важнейших особенностей – сами воспроизводят свои субъективные предпосылки. Их устойчивость гарантирована прежде всего и главным образом жесткостью их собственных нормативных и технологических рамок. Говоря иначе, субъективные формы профессиональной деятельности людей (поведенческие установки, навыки, мера самодисциплины и т.п.) задаются объективной логикой соответствующей социальной системы и мало зависят от моральных качеств людей в традиционном смысле этого понятия. Речь идет о простой вещи: любой профессионал в современном смысле слова, будь то работающий на уровне ученый мировой науки, или менеджер, хорошо организующий работу большой фирмы, или политик, успешно делающий карьеру в рамках демократически организованных политических институтов – каждый из них вырабатывает такой этос общественного поведения в рамках своей профессионально-деловой деятельности, который имеет объективно-общезначимый смысл и в существенном смысле не зависит ни от их национально-культурной принадлежности, ни от их индивидуально-нравственных качеств.

В-третьих, происходит постепенное и незаметное усвоение неких культурных стандартов в качестве общезначимых (типичный пример – заимствование христианского летоисчисления нехристианскими народами).

Для того чтобы намечающиеся ростки единых этико-культурных схем деятельности развились в глобальный этос, потребуются невероятные усилия и большое время. Эта перспектива неопределенна, даже туманна. Но тем не менее очень важно занять четкую позицию в вопросе о том, готовы ли мы принять эту перспективу (и тогда речь надо вести о ее качестве), или она равносильна культурной катастрофе (и тогда надо всячески ей противиться).

Ноябрь 1998г.