А. А. Гусейнов

Закон насилия и закон любви (теоретический комментарий к одноименному трактату Л.Н. Толстого)

// Человек. Наука. Цивилизация. К семидесятилетию академика В.С. Стёпина. М.: Канон+, 2004. С. 722–737.


[722]

В рамках исследовательских предпочтений академика B.C. Стёпина одной из ведущих в последние годы является идея типов цивилизационного развития. Она, на мой взгляд, возникла из стремления снять односторонности философско-исторических теорий, которые в одном случае видели в развитии общества совокупность изолированных, замкнутых в себе цивилизаций, а в других – вытягивали его в единую прерывно-непрерывную, постоянно прогрессирующую линию. Суть этой идеи заключается в том, что конкретное множество обществ имеет типовое сходство, которое задается основополагающими жизненными (мировоззренческими) смыслами (универсалиями культуры), ориентирующими человека в мире. По этому критерию Стёпин выделил два типа развития – традиционалистский и техногенный. Рассмотрев жизненные смыслы техногенного типа цивилизационного развития (такие как деятельный активизм, инновационный пафос, научная рациональность, индивидуализм, воля к власти и т.д.), показав, что именно этот глубинный ценностный каркас предопределил его колоссальные успехи в материальном, социальном и нравственном благоустройстве общества, он пришел к выводу, согласно которому техногенная цивилизация к настоящему времени достигла предела своих возможностей. Так называемые глобальные опасности, нависшие над человечеством, следует считать одним из свидетельств этого. Речь идет о том, что возникли новые вызовы, ответ на которые нельзя уже найти в рамках апробированных в течение столетий форм общественной жизни. На повестке дня стоит вопрос об изменении самого типа развития, о преобразовании коренных жизнеориентирующих смыслов человеческой деятельности. Поиск точек зарождения и роста новых жизненных ориентиров – таково одно из основных актуальных направлений философских и гуманитарных наук.

Исходя из этой общеметодологической установки, академик Стёпин увидел, в частности, перспективность исследования проблемы ненасилия. Показав, что современная наука и техническое творчество втягивают в орбиту человеческой деятельности новые объекты, представляющие собой саморазвивающиеся системы, которым свойственны «синергетические» эффекты и которые имеют человекоразмерный характер, в результате чего складывается другая, не столь бездушная как раньше, картина мира, он пишет: «Важно, чтобы человечество от старых менталитетов техногенной цивилизации перешло к новому видению мира. Новый способ жизни в этом мире

 

[723]

обязательно будет включать в себя стратегию ненасилия. Когда я работаю с объектом, в который я сам включен, то насильственное, грубое его переделывание может вызвать катастрофические последствия для меня самого. Ибо, трансформируя объект, я изменяю свои собственные связи и функции. В этом случае неизбежны определенные ограничения моей деятельности, ориентированные на выбор только таких возможных сценариев изменения мира, в которых обеспечивается стратегия выживания. И эти ограничения основываются не только на объективных знаниях, возможных линиях развития объектов, но и на определенных ценностях, понимании приоритета добра, красоты и человеческой жизни. Если это новое мировоззрение является условием выживания человечества, то этику ненасилия по справедливости следует считать фундаментальной и, я бы добавил, самой лучшей, вдохновляющей частью этого мировоззрения»(1).

Наиболее глубокие обоснования и разработки идеи ненасилия в наше время предложил Лев Николаевич Толстой. В обобщенно-итоговой форме Толстой изложил свои взгляды в работе «Закон насилия и закон любви». Предлагая теоретический комментарий к ней, я бы хотел прежде всего акцентировать следующие два момента, которые существенны для Толстого и в то же время представляют особую актуальность в свете последующих дискуссий по этой теме: а) ненасилие – не символ веры, а прежде всего – доказательное философское обобщение; б) оно тождественно закону любви, является его адекватным выражением в современную эпоху.

 

* * *

«Закон насилия и закон любви» – духовное завещание Толстого. В этом произведении, оконченном 8 июля 1908 года, 80-летний старик, стоя у края гроба, как он сам выражается, свидетельствует правду жизни такой, какой он ее продумал своим беспощадным умом и выстрадал своей богатой возможностями и искушениями личной судьбой.

«Закон насилия и закон любви», как и всякое оригинальное произведение, трудно отнести к какому-либо жанру: это и исповедальный рассказ, и объективное исследование, и мудрое наставление, и научный труд. Оно убеждает и доказывает одновременно, имея своим предназначением и ежедневное духовно укрепляющее чтение, и серьезное, требующее высокой дисциплины ума изучение. Условно (и только условно) его можно было бы назвать трактатом, имея в виду, что так именуются сопоставимые по размеру философско-наставительные работы любимых Толстым авторов – Сенеки, Руссо, Шопенгауэра.

 

[724]

Ситуация с жанровой неопределенностью этого произведения очень показательна. С чем-то похожим мы сталкиваемся каждый раз, когда речь идет о текстах, задающих новые программы человеческой жизнедеятельности, претендующие на безусловную истинность. В самом деле, к какому жанру отнести, под какое более общее понятие подвести тексты Корана, Евангелий, Торы?! Каждое из этих произведений является в своем роде единственным. Место Толстого не в том ряду, где располагаются Аристотель, Декарт, Гегель, хотя его все чаще включают в учебники по истории философии и многие профессора философии препарируют его на свой академический манер, усматривая в нем то предтечу экзистенциализма, то образцовый случай русского типа философствования, то еще что-либо подобное. Он ближе к другому ряду, размерность которого задается именами Моисея, Иисуса, Мухаммеда, Лютера, хотя и в него он полностью не умещается. Толстой представляет собой синтез тех и других: с первыми его роднит то, что он не выходит за рамки выводов, которые удостоверяются опытом и логикой, со вторыми – то, что средоточием его духовных усилий является религиозный взгляд на мир. Но он в то же время отличается от них: от философов он отличается тем, что его интересует не познание бытия, а осознание его непознаваемого смысла; от религиозных реформаторов – тем, что он занят не разгадыванием или выдумыванием того, что Бог сказал нам, ибо этого знать невозможно, а тем только, что мы можем сказать о Боге. Толстой является религиозным реформатором эпохи доказательного знания и рационального дискурса. Если исходить из того, что религия и научная рациональность являются духовными символами (первая – Востока, вторая – Запада), то жизненная программа Толстого является их синтезом.

 

* * *

Величайшее открытие Толстого состояло в том, что разум в своем правильном применении подводит к закону любви как к выражению смысла человеческого существования, или, что одно и то же, заповедь любви Христа, понятая как закон, который не знает никаких исключений, и именно тогда, когда она понята как такой закон, вполне поддается разумному, не нуждающемуся ни в каких чудесах и таинствах обоснованию. Он по-новому определил место и роль разума в человеческой жизни.

В философии, начиная с античности, превалировал взгляд, согласно которому разум является инстанцией, ответственной за истину, за правильное (адекватное) знание о мире. Соответственно его качество отождествлялось с качеством познавательного инструментария, который исследовался в логике, учении о методе. Практическое применение разума усматривалось в том, что он управляет аффектами, чувствами, желаниями, упорядочивая и ограничивая их в соответствии с правильными суждениями. Он господствует

 

[725]

над эмоционально-аффективной сферой, представляя в человеке некую сверхчеловеческую, божественную инстанцию. Отношения разума и аффектов рассматривались как отношения высшего и низшего начал, которые характеризуются разной степенью напряженности от безжалостного укрощения, наподобие того, как возница укрощает строптивых коней, до любящего властвования, наподобие того, как отец властвует над послушными детьми, но в любом случае всегда содержит в себе элемент подавления, репрессивности. При этом разум считался не просто чем-то более высоким, чем чувства, но в известном смысле чужеродным им. Даже у Аристотеля, в психологии и этике которого отношения разумной и неразумной частей души допускают некое взаимопонимание, последнее достигается тогда, когда аффекты настроены на то, чтобы слушаться указаний разума.

Верховная роль разума обосновывалась тем, что он как бы представительствует в индивиде от имени природы в целом и является по отношению к его собственно человеческой природной сущности до такой степени внешним, что не участвует даже в определении целей человеческой деятельности; последние задаются чувствами, желаниями, и задача разума состоит в том, чтобы через адекватные средства, корректируя, сдерживая, ограничивая эти цели, вписывать их в объективный мир. При этом нельзя сказать, что сам разум рассматривался в качестве средства по отношению к чувствам; это верно, и то с большими оговорками, для определенных гедонистических школ. Господствующим же оставался взгляд, придававший разуму самоценное значение. У Платона философы-мудрецы становятся правителями нехотя, в порядке долга, самим бы им хотелось оставаться погруженными в чистое созерцание. У Аристотеля рассудительный разум, имеющий дело со страстями и поступками, занимается не до конца своим делом и приводит лишь ко второй эвдемонии, первая (высшая) эвдемония достигается в теоретической (а не практической) деятельности разума. Разум связан с другими способностями души приблизительно так же, как царская особа с подданными: царь, конечно, вынужден заниматься делами подданных хотя бы в такой форме, чтобы поручить кому-то заниматься ими, но в своей собственной царской стихии он находится тогда, когда занят собой. Воплощением философско-аристократического интеллектуализма явился взгляд, согласно которому этика рассматривалась как продолжение гносеологии и ее обслуживание, что наиболее полно выразилось в этических учениях, обосновывавших идеал созерцательного блаженства.

На исходе Нового времени пришел конец представлению о разуме как высшей силе, способной упорядочить хаос страстей, а вместе с ним и конец убеждению, что правильное поведение является следствием правильного знания о мире. Общественные преобразования, которые призваны были продемонстрировать всемогущество разума и просвещения, обернулись такими катаклизмами и человеческой деградацией, перед которыми померкла

 

[726]

разрушительная сила природных стихий. Оказалось, что ни колоссальные научно-технические достижения, ни рационализация государственного устройства, ни просвещение народа не только не улучшают жизнь людей, но напротив, она, несмотря на все это, в силу какой-то дьявольской логики становится все безумнее и бедственнее.

Философия на крах идеала Просвещения ответила отказом от традиционного взгляда, согласно которому жизнь поддается рациональному упорядочению, и критерии этики следует искать в гносеологии. Шопенгауэр в основу своей философии положил иррациональную волю к жизни, Кьеркегор призвал бесстрашно идти навстречу абсурду, Ницше воспел вседозволенность как лучшее в человеке, добавив при этом, что лучшее в нем от зверя. Усилия философов в данном направлении были впоследствии поддержаны, продолжены и подкреплены связанным с именем Фрейда открытием бессознательного в человеке, которое якобы и составляет его сокровенное личное ядро, в то время как разум выступает как репрезентирующее культуру «сверх-Я», связанное с «Я» так же, как крышка, закрывающая кипящий котел, связана с рвущимся из него вверх горячим паром. Трудно отделаться от впечатления, что мы здесь имеем дело с карикатурой на классический со времен платоновской души-колесницы образ человеческой психики, в которой разум властвует над страстями. Как сходство, так и его карикатурный характер не удивительны, ибо иррациональное понимание жизни, сколь бы противоположным классическому рационализму оно ни было, имело с ним то общее, что разум по отношению к природным влечениям выступал в качестве внешне ограничивающей инстанции. Разница заключалась в том, что в классическом варианте властные претензии разума считались оправданными и серьезными, а в постклассическом – надуманными и смешными. Как бы то ни было, иррационализм стал после Гегеля одной из новых тенденций европейской философии. Он не ограничился школами, в которых получил развитие, а оказал влияние на философию в целом. Одной из идей философского иррационализма, перешагнувших его рамки, стало как раз отрицание этической функции разума.

Толстой не пошел по пути иррационализации понятия жизни (возможно, помимо всего прочего, он не мог принять такое решение проблемы из-за логических соображений, ибо суждения философов об иррациональности бытия, по крайней мере по форме, были вполне рациональными, что свидетельствовало о том, что они не принимают идею иррационального во всем ее серьезном и обязывающем значении). Он пошел прямо в противоположном направлении. Толстой впервые поднял на уровень философского принципа простой и совершенно очевидный факт, заключающийся в том, что человеческая жизнь есть жизнь сознательная, освещенная разумом. Она является таковой не только тогда, когда мы мыслим в абстрактных понятиях и имеем дело с невидимыми предметами; она сознательная во всех своих

 

[727]

деятельных проявлениях, в том числе и прежде всего тогда, когда мы любим, страдаем, радуемся, воспитываем детей, ругаемся с соседями и т.д. Разум – не что-то внешнее и чужеродное по отношению к человеческой жизни, он есть факт самой жизни, столь же органичный человеку, как и его эмоционально-аффективные проявления. Он не представительствует в индивиде от чьего-то имени, а представляет самого индивида в его наивысшем выражении. Разумная душа человека относится к животной душе так же, как эмоционально-аффективная душа животного – к растительной душе: представляя собой качественно новый уровень отношения к миру, она не отменяет предшествующий уровень и не конфронтирует с ним, а, напротив, включает в себя в качестве собственного условия и момента. Для понимания человеческой жизни и, самое главное, для нравственного, индивидуально ответственного образа действий существенное значение имеет не слепой зов природы, как бы его ни лелеяли естествоиспытатели и ни демонизировали философы, а сознание жизни. Разумеется, существует стихия природных инстинктов или, если угодно, иррационально-волевых импульсов, – кому, как не Толстому-человеку с его мощной витальностью было знать об этом, и кто лучше, чем Толстой-писатель в такой хотя бы, например, повести как «Дьявол» описал их невероятную власть над человеком?! Однако был еще Толстой-мыслитель, который понимал, что эти импульсы на выходе приобретают форму сознательных действий, и как бы жестко они ни детерминировали поведение, человек, реализуя их, действует все же наяву, а не во сне, и что только там, на сознательном выходе, они подлежат культивированию, ответственному регулированию и контролю.

Понятие сознания жизни означает, что жизнь всегда является осмысленной, сопряженной с определенной верой. Под верой Толстой понимал не упование на будущее или надежду на чудо, а осмысленность жизни человека, заключенную в его поступках, том образе жизни, которым он живет. Как нельзя двигаться без того, чтобы вместе с движением не было дано и направление, в котором мы движемся, точно так же нельзя мыслить, без того чтобы одновременно с мыслью не был задан и ее смысл. Этот смысл может быть более точным или менее точным, может быть вовсе ложным. Задача разума (для того человеческая жизнь и является сознательной, разумной) в том и заключается, чтобы выразить этот смысл. Не сложная техника познания, логический и методологический инструментарий нужны разуму, для того чтобы сделать это наиболее адекватно. Наоборот, сами познавательные возможности разума зависят от правильного понимания смысла жизни. Толстой замкнул деятельность разума на постижении смысла жизни. Он не только зафиксировал, что мышление с самого начала сковано аксиологическим обручем и что мы не можем мыслить, без того чтобы не отделять самим актом мысли свет от тьмы, добро от зла. Он одновременно признал, что ошибкой разума является его стремление

 

[728]

освободиться от этой изначальной этико-аксиологической скованности, во имя чистого познания, как если бы помимо истины осмысленной жизни существовала еще какая-то неведомая безличная истина, – в этой надуманной установке как раз и выразилось ложное самомнение разума, его стремление, будучи фактом человеческой жизни, стараться поставить себя над ней.

Никогда до Толстого понятия разума и нравственности не были так полно соединены между собой. Их соединительным звеном является религия, к которой неизбежно подводит разум и из которой неизбежно вытекает нравственность.

Вопрос о смысле жизни, точно поставленный, означает: какой есть в жизни более высокий смысл, который не исчезает вместе с самой жизнью, как индивидуальной, так и жизнью человеческого рода, поскольку он также конечен. Жизнь, получая продолжение в разумном осмыслении, перемещается в перспективу бесконечности. В противном случае было бы непонятно, для чего человек, наряду с растительной и животной душой, привязывающей его к определенному месту и времени, обладает еще и разумной душой, выводящей его далеко-далеко за рамки бренного существования, свободно воспаряющей над миром, не считаясь с границами времени и пространства; точно так же был бы непонятен и вопрос о смысле жизни, само появление которого означает, что жизнь не заключает (не находит) смысла в самой себе. Разум продолжает жизнь до ее бесконечного основания, которое само по себе для разума оказывается непостижимым. Он подводит к своей собственной границе, туда, где разум, оставаясь разумом, и для того, чтобы остаться разумом, переходит в веру, – не в ту веру, которая может чудодействовать, не считаясь с опытом и законами логики, волшебством раздвигая морские воды, останавливая солнце, воскрешая мертвых и т.п., а в веру, которая саму жизнь строит с учетом того, что она не кончается вместе со смертью тела, а имеет бесконечную перспективу.

Эту перспективу задает религия. В данном случае, как и в случае с верой, нельзя обманываться словом с его привычными ассоциациями. Существует много значений слова «религия» и много определений религии, за которыми скрыты различные философско-богословские традиции и различные человеческие интересы. Толстой не разбирает эти значения и определения, чтобы выбрать из них то, что он считает истинным. Он идет по другому, с научной точки зрения – единственно верному пути, а именно, ищет в самой реальности человеческой жизни то отношение, которое является религией и которое получает более или менее искаженное отражение в различных религиозных теориях и конфессиональных проектах. Открыв это отношение, он не придумывает для его обозначения новый термин, а

 

[729]

пользуется привычным словом «религия», несмотря на все сопряженные с ним ложные ассоциации. Это блестящий пример того, что в логике называется экспликацией понятий. Так ловец жемчуга очищает найденную на морском дне ракушку от многочисленных наслоений, чтобы добраться до скрытой за ними жемчужины. Истинная религия, считает Толстой, есть такое установленное человеком отношение с окружающей его бесконечной жизнью, которое связывает его жизнь с этой бесконечностью и руководит его поступками. Человек, поскольку он живет сознательной жизнью, устанавливает такую связь своей индивидуальной жизни с бесконечной жизнью, которая руководит его поступками, придает его индивидуальной жизни осмысленный вид. Эта связь (отношение) и есть религия. Таково, по мнению Толстого, не выдуманное, не навязанное извне, не инспирированное идеологией, а то истинное содержание понятия религии, с которым имеет дело (не может не иметь дела) каждый думающий человек и в свете которого становится очевидной ложность его многочисленных расхожих толкований, в особенности тех, которые насаждаются церковными структурами, узурпировавшими само право толковать религию.

Что говорит, какие поступки диктует истинная религия человеку, чтобы его индивидуальное бренное существование не потеряло изначальной внутренней связанности с бесконечной жизнью? Прежде всего, необходимо понять, что эта связанность с бесконечной жизнью задается не животными инстинктами и обслуживающими их материальными благами, внешней обустроенностью жизни, а ее внутренним разумно-духовным началом, которое дано как безусловное, свободное утверждение жизни во всех ее проявлениях, как закон любви. «Сущность жизни человеческой и высший закон, долженствующий руководить ею, есть любовь»(2). Так религия переходит в нравственность.

Нравственный закон есть закон любви, наиболее полно и последовательно сформулированный Иисусом Христом, миросозерцание которого и есть миросозерцание современного человека. Так считал Толстой. Если не обманываться словами, а иметь в виду точный и прямой смысл этого утверждения, то оно означает следующее. Любовь как высшую нравственную добродетель и соединяющую людей силу признавали все важнейшие религиозные учения до Христа. И это признают все люди, когда они говорят о морали и хотят быть моральными. Христос внес в этот вопрос два уточнения, которых не было в предшествующих учениях и которые в их обязывающем значении не вошли в повседневное моральное сознание. Он сказал, что: а) любовь есть единственный высший закон жизни; б) она не допускает

 

[730]

никаких исключении, распространяется на всех, в том числе и на врагов – тех, кто творит по отношению к нам зло. Любовь есть единственный высший закон, так как точно обозначает характер отношения индивидуального существования к бесконечной жизни, человека к Богу и тем самым задает предел человеческому совершенствованию, доходящий до готовности отречься от животной жизни во имя жизни духовной. Формула закона любви была выражена Иисусом в ночь перед казнью, когда он, преодолевая сомнения и слабость перед тем, по всем привычным понятиям самым страшным, что может случиться с человеком, сказал, обращаясь к Богу: «Не как я, но как Ты хочешь». И этот закон не допускает исключений, ибо исключения размывают его, лишают статуса закона. Когда Толстой в своем трактате многократно и в разных вариантах говорит, что только этот высший закон жизни, один для всех, соединяет людей, то его невозможно опровергнуть хотя бы в силу простой тавтологии этого утверждения: высший закон, естественно, делает людей едиными, потому что он – один, и он соединяет людей, потому что он есть закон любви, т.е. соединения людей.

 

* * *

Закону любви противостоит закон насилия. Насилие по определению противоположно любви: «Всякое насилие состоит в том, что одни люди под угрозой страданий или смерти заставляют делать других то, что не хотят насилуемые» (с. 157–158). Любовь опирается на разум, насилие – на силу. Любовь ставит духовное начало выше животного, насилие – животное начало выше духовного. Любовь охватывает человека с внутренней стороны, насилие – с внешней. Самое главное – любовь соединяет, насилие разделяет.

Величайшим заблуждением, первоосновой всех переживаемых человеческих бедствий Толстой считает убеждение, будто насилие может объединять людей. То соединение, которое достигается через насилие, является внешним, вынужденным (насилие потому и применяют, что иным путем не могут прийти к взаимопониманию и согласию), временным (длящимся до тех пор, пока насилуемые остаются слабыми), и оно чревато в будущем еще большим насилием (не только потому, что для преодоления одного насилия надо применить другое, которое должно быть сильнее первого, но и потому еще, что последующее насилие усиливается сознанием несправедливости предыдущего). Пытаться уничтожить насилие насилием, – говорит Толстой, – все равно, что тушить огонь огнем. Если даже допускать, что насилие может приводить к справедливости, из этого вовсе не вытекает, что оно само является справедливым. «Насилие производит только подобие справедливости, но удаляет людей от возможности жить справедливо без насилия» (с. 156). По замечательному сравнению Толстого, люди, желающие

 

[731]

добиться справедливости насилием, подобны тем, кто, для того чтобы согреться, используют в качестве дров бревна, из которых сложен их дом. Открытая Иисусом Христом и принимаемая Толстым в ее прямом и буквальном значении истина гласит: «Насилие одних людей над другими не может соединять, а может только разъединять людей» (с. 158). Л.Н.Толстой и в этом случае тавтологичен и потому неопровержим: насилие может только разъединять людей, так как оно и есть то, что их разъединяет.

Высказывалось и высказывается мнение, что толстовское противопоставление любви и насилия носит абстрактно-моралистический характер. В действительности они переплетены между собой, одно не существует без другого уже хотя бы по той причине, что без страданий и боли нет самой жизни. Здесь необходимо сделать одно уточнение: насилие связано с физическими страданиями и болью, угрожающими жизни, но оно не тождественно им, оно использует их для того, чтобы подчинить одних людей другим; насилие, как с недвусмысленной ясностью подчеркивает Толстой, есть именно это подчинение, осуществляемое под угрозой страданий и смерти. И про насилие, понятое именно таким образом, нельзя утверждать, что оно является спутником любви. Разве только в том смысле, в каком тьма является спутником света, заблуждение – спутником истины. На это можно было бы заметить: как ни связаны между собой такого рода диалектические пары, мы тем не менее различаем их и различаем с такой определенностью, что можем сказать: мы стремимся к свету и истине, а не ко тьме, не к заблуждению. Нельзя смешивать понятия как идеально-типические конструкты и реальные феномены, ибо в противном случае мы не найдем в действительности не только бескорыстной любви, истины, света, но и физических законов, и геометрических фигур, и денег, и многих-многих других вещей, относительно которых мы привыкли думать, что они реально существуют. Однако этот ход мыслей не схватывает всей сути толстовской мысли.

Любовь и отказ от насилия, как их понимает Толстой, – не идеальные конструкты, не понятия, типизирующие определенные процессы внешнего мира, а закон внутренней духовной жизни личности, который она свободно устанавливает сама себе и которому она может следовать беспрепятственно, без каких бы то ни было изъятий и ограничений. Это то, что полностью находится во власти человека как разумного существа, до такой степени полностью, что сама его разумность совпадает со способностью следовать данному закону. Толстой, можно сказать, никогда не был таким реалистом, как тогда, когда он резко противопоставлял друг другу любовь и насилие. Он знал, что это противопоставление составляет основу основ сознательной жизни и провести его для искренне думающего человека не составляет никакого труда, что никакая женщина не спутает любимого мужчину с ненавистным насильником, даже если случится, что первый причинит ей боль, а второй попытается смягчить свое насилие лаской.

 

* * *

[732]

Закон любви руководит поступками. Каким образом он это делает? Каковы, в частности, порождаемые им поступки? Можно было бы подумать, что речь идет о так называемых делах милосердия (помощи больным, обездоленным, слабым), о профессиональных обязанностях, общественном долге и тому подобных вещах, которые принято рассматривать как прямое и косвенное служение людям. Однако ничего подобного в трактате Толстого мы не находим, и речь в нем определенно идет не об этом. Многие занятия из данного ряда, как например государственную службу, он прямо отвергает как несовместимые с принципом любви. Более того, Толстой вообще не говорит о том, что конкретно надо делать в соответствии с законом любви. Его речь приобретает конкретность и определенность только тогда, когда он говорит, чего не надо делать. Не надо совершать насилия, участвовать в делах насилия. Это не надо делать ни при каких обстоятельствах.

Закон любви приобретает конкретность в отрицании закона насилия. Говоря о законе любви, Толстой очень часто находит нужным добавлять – не допускающем исключения; самое простое и элементарное его проявление он видит в том, чтобы не делать другим того, чего не хочешь, чтобы было сделано тебе. Только увеличивая в себе любовь посредством уничтожения всего того, что мешает ее проявлению, человек может содействовать благу людей. Не уставая подчеркивать, что закон любви в его истинно христианском понимании не допускает никаких исключений, Толстой весь свой интеллектуальный потенциал и нормативно-проповеднический пафос направил на их анализ, чтобы показать, что ни одна из таких якобы исключительных ситуаций и форм деятельности (защита ребенка, над которым разбойник занес нож; защита отечества и т. п.) в действительности таковой не является.

Понимание закона любви как отрицания насилия – центральный пункт, основа жизнеучения Толстого. Согласно формуле любви – не как я хочу, а как Ты хочешь – положительные поступки задаются тем, кого мы подразумеваем под «Ты». Если «Ты» – это Бог, понимаемый как бесконечное основание жизни, то, согласно Толстому, мы не можем знать, чего хочет и требует от нас Бог, ибо этим понятием мы обозначаем границу нашего знания, т.е. то, знание чего находится за пределами познающего разума. Если под «Ты» понимать других людей, то служить их благу можно двояко: или в соответствии с тем, как его понимают они сами, и делать то, что хотят они, и в таком случае индивид просто следует чужой воле, лишается самостоятельности; или в соответствии с тем, в чем сам индивид видит благо других людей, но в этом случае он отказывает им в нравственной самостоятельности, не говоря уже о том, что вполне искренне может считать благом для других то, что таковым вовсе не является. Кроме того, этих «Ты»,

 

[733]

воле которых надо было бы следовать или о благе которых надо было бы печься, так много, что индивид не способен сделать ни того, ни другого. Парадокс формулы любви заключается в том, что она в своей второй позитивной части («как Ты хочешь») не имеет адекватных форм выражения в конкретных и несомненных поступках и, следовательно, не может быть фактом, а только общим принципом, применение которого является делом ума и совести каждого индивида. Но остается первая – негативная – часть этой формулы: «не как Я хочу». Что означает она, насколько она поддается расшифровке в качестве закона? Под «Я» в данном контексте в противопоставлении «Ты» может пониматься только отдельное особенное существование данного индивида, и его «Я хочу» означает очевидную оппозицию тому, что хочет «Ты», т.е. в качестве предмета отрицания мы здесь имеем отношение: как Я хочу, а не как Ты. А это есть не что иное, как формула насилия: через угрозу страданий и смерти заставить другого делать то, чего он не хочет, подчинив его тем самым своей воле. Кратко это можно выразить так: «Не как Ты хочешь, а как Я хочу». Эта формула насилия, как легко заметить, является перевернутой формулой любви. Следовательно, под «не как Я хочу» в формуле любви имеется в виду не что иное, как отрицание насилия.

Через безусловный отказ от насилия, включая непротивление злу насилием, закон любви становится действенным началом поведения, говоря словами Толстого, – руководит поступками человека. Поступки в форме отказа от насилия имеют ряд особенностей, среди которых в свете того, что они воплощают закон любви именно как закон, существенными представляются следующие три: а) они легко удостоверяемы в своей однозначности, поскольку речь идет о несовершении поступков, которые человеку хотелось бы совершить, ибо его к ним толкают его желание выгоды, чувство мести, другие весьма настоятельные природные аффекты и социальные интересы; б) для их удостоверения индивиду не нужны никакие более компетентные, чем он, посредники; в) они полностью находятся во власти индивида, ибо речь идет не о желаниях индивида, которые не зависят от его сознательной воли, не об адекватности воплощения желаний в поступок, что зависит не только от его сознательной воли, а о блокировании перехода желаний в поступок, что целиком зависит от его сознательной воли.

 

* * *

В рассматриваемом трактате Толстой ряд ключевых понятий (таких как закон любви, насилие, религия, вера) вводит через определения. Среди них нет понятия свободы, оно в тексте употребляется часто, но в своем специфическом содержании не акцентируется. Между тем оно имеет очень важное значение для понимания одной из сквозных мыслей трактата,

 

[734]

задающих ему сюжетную основу и драматизм, – а именно мысли о том, что плачевное состояние человечества начала XX века (каким оно, добавим от себя, осталось и в начале XXI века) определяется разладом между современным миросозерцанием, отменяющим закон насилия, и старым (архаическим, языческим), практикующим насилие образом жизни.

Свобода, по Толстому, есть категория сознательной человеческой жизни, характеризующая ее внутреннюю (внутриличностную, разумно-волевую) заданность. Она характеризует определенное качество идей с точки зрения их вовлеченности в процесс индивидуальной жизнедеятельности, а тем самым и саму эту жизнедеятельность. Человеческие действия, рассмотренные с внешней стороны, жестко и целиком детерминированы, но рассмотренные с внутренней стороны, с точки зрения их сознательной природы, лежащих в их основе идей, могут быть свободными. Сами идеи бывают троякого рода, говоря точнее, проходят три стадии. Во-первых, они могут быть смутными, неясными, т.е. такими, в которых человек не отдает себе полного отчета и которые еще не достигли качества, когда они способны руководить поступками. В-третьих, они могут уже превратиться в привычку, будни, быт, стать автоматизмами поведения, когда они практикуются в силу традиции, общественного мнения и прочих далеких от внутренней духовной работы личности факторов. И в том и в другом случае идеи относятся к сфере необходимости, они, скорее, закабаляют человека, чем освобождают его. Но есть еще во-вторых: в эту рубрику входят идеи, которые как идеи в своей истинности ясны, прозрачны, доказаны, в том числе и прежде всего – ясны, прозрачны, доказаны в вытекающих из них требованиях к поведению, но которые тем не менее еще не руководят поступками, не перешли в нравы, повседневную практику. Только эти идеи относятся к области свободы. Это про них сказано: познайте истину, и истина освободит вас.

Для современных людей истиной, освобождающей человека, задающей внутренне пространство для свободной деятельности, является открытый Иисусом Христом закон любви, понимаемый как отказ от насилия, непротивление злу насилием. Для Толстого свобода существует только в сопряжении с истиной смысла жизни, с истинной верой. «Вы, – говорит он, обращаясь к людям, и властвующим, и подавленным, – свободные люди, но свободные и разумные только тогда, когда вы исполняете высший закон своей жизни» (с. 209). Люди понимают пагубность насилия, понимают, что соединить их может только любовь. Это в глубине души понимают и те, кто практикует насилие, и потому говорят, что они это делают в виде исключения, во имя справедливости и т.п. Истину, что насилие может только разъединять людей, «все более и более сознают насилуемые, ее сознают в наше время и насилующие. У самих насилующих в наше время нет уверенности в том, что насилуя людей, они поступают хорошо и справедливо. Заблуждение это разрушается как для правителей, так и для борющихся с

 

[735]

ними. Увлеченные своим положением, как те, так и другие, – хотя и стараются всякого рода убеждениями, большей частью лживыми, убедить себя, что насилие полезно и необходимо, – в глубине души уже знают, что, делая свои жестокие дела, они достигают только подобия того, чего желают, и то только временно, в сущности же, отдаляющего, а не приближающего их к цели» (с. 158–159). Понимая истину отказа от насилия, люди тем не менее в своих привычках и государственно обусловленном строе отношений между собой продолжают жить жизнью, как если бы они этой истины не знали. Отсюда – глубокие разлад и ложь, пронизывающие современные общества и разъедающие их.

В логике толстовского учения разлад между опережающим сознанием и отстающими формами реального поведения людей – дело вполне нормальное и неизбежное. Он заключен в самих основах человеческого бытия. Поскольку смысл жизни устанавливает отношение конечной индивидуальной жизни к ее непостижимому бесконечному основанию, то «объяснение смысла жизни и вытекающее из него руководство поведения никогда не бывает последним, а постоянно все более и более уясняется» (с. 151). Этот процесс более глубокого постижения смысла жизни или, что одно и то же, совершенствования человека, который есть процесс приближения к бесконечному, сам является бесконечным. Отсюда парадоксально глубокое утверждение Толстого: «Не жди совершения того Божьего дела, которому служишь» (с. 185). Важен не уровень совершенствования, которого достиг человек, ибо сколь бы высок он ни был, расстояние от него до бесконечности Бога всегда останется бесконечным, а важна быстрота, с которой он движется по этому пути (феномен блудного сына). Новое понимание смысла жизни приходит в противоречие со старым способом жизни, настоятельно требует его переустройства, что является источником духовных напряжений, кризисов, конфликтов.

Такого рода разлад, который произошел в истории христианских народов с появлением учения Христа и в особенности с его трансформацией в официально-церковную догму (или догмы, если иметь в виду множественность христианских направлений), оказался особенно глубоким и трагичным. Тому, по мнению Толстого, существовали две причины. Во-первых, расхождение между новым учением и образом жизни языческих народов, которые его приняли, оказалось слишком большим, резким, в результате чего груз нового учения стал для них непосильным. «Именно то, что эти народы вследствие того, что приняли самую высокую для своего времени религию, лишились всякой религии и пали в своем религиозном и нравственном состоянии ниже людей, исповедующих гораздо более низкие или даже самые грубые религиозные учения» (с. 163). Во-вторых, само учение, начиная с того времени, когда оно стало официальной религией государства, было извращено церковью и к нему уже приходилось пробиваться сквозь

 

[736]

толщу лжи. «В том, что народы христианского мира приняли в скрытом извращенном виде то учение, которое в своем настоящем значении неизбежно должно было разрушить тот строй жизни, в котором они живут и с которым не хотят расстаться, – в этом причина страданий христианских народов» (с. 163). В результате всего этого положение христианских народов оказалось глубоко бедственным, но оно не является безнадежным, поскольку через колоссальные страдания и часто окольными путями (одним из них, между прочим, Толстой считает социалистические идеи, которые в своей сущности родственны христианским) люди все больше начинают понимать христианское учение в его истинном содержании. «Может быть, – говорит Толстой, – что для прежнего состояния людей было нужно государственное насилие, может быть, оно нужно еще и теперь, но люди не могут не видеть, не предвидеть того состояния, при котором насилие может только мешать мирной жизни людей. А видя и предвидя это, люди не могут не стремиться к осуществлению такого порядка. Средство осуществления такого порядка есть внутреннее совершенствование и неучастие в насилии» (с. 199).

Основные понятия (смысла жизни, религии, веры, закона любви), которые составляют идейный каркас трактата Толстого, не выстроены в нарастающий ряд в привычном для теоретического исследования порядке движения от абстрактного к конкретному, им свойственна, как уже отмечалось выше, некая тавтологичность. Это происходит оттого, что они образуют некий замкнутый круг. Они с разными акцентами выражают одну и ту же мысль, пронизывающую все произведение. Мысль эта состоит в том, что люди, полагая, будто они могут выйти из раздирающих их конфликтов путем насилия, движутся в ложном направлении. Поэтому необходимо изменить само направление, взяв за основу миросозерцание, предполагающее полный отказ от насилия. Характеризуя случившийся с ним самым в 50-летнем возрасте духовный переворот, Толстой сравнил себя с человеком, который вышел из дому за чем-нибудь и, потом вспомнив, что он забыл взять что-то из дома, повернул назад. И тогда все, что у него было слева, оказалось справа, а все, что было справа, оказалось слева. Вот к такому повороту направления движения и призывает Толстой людей. В этом он видит то главное и единственное дело, без которого все остальное лишено смысла. Здесь можно привести такую аналогию. Допустим, кто-то губит свою жизнь алкоголем. И в минуту просветления спрашивает: «Что сделать, чтобы сойти с этого гибельного пути?» Мудрый человек говорит ему: «Я знаю, что надо сделать». – «Что?» – «Вам надо бросить пить». – «Но как это сделать? Я не могу, неужели нельзя ничем

 

[737]

помочь?» – «Это можете сделать только Вы, и у Вас нет другого средства как перестать пить. Помочь? Вот я и помогаю Вам тем, что ясно и определенно говорю Вам об этом». Как ни странно звучит в этом вымышленном диалоге совет мудрого человека, который просто в другой форме повторяет обращенный к нему вопрос, он является единственно верным. Если современное человечество уподобить этому крепко подружившемуся с алкоголем человеку, то Л.Н. Толстой является тем мудрецом, который говорит, что надо сойти с гибельного пути.

 

 


(1) Стёпин B.C. Перспективы цивилизации: от культа силы к диалогу и согласию // Этическая мысль. 1991. М.: Республика, 1992. С. 199.

(2) Толстой Л.Н. Закон насилия и закон любви // Полное собрание сочинений. Т. 37. М., 1956. С. 166. Далее ссылки на это произведение будут даваться в тексте указанием страниц.