А. А. Гусейнов

Социальная природа нравственности

М.: МГУ, 1974.

Оглавление


ОБЩЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ И КЛАССОВОЕ В НРАВСТВЕННОСТИ

 

Мы говорим, что наша нравственность подчинена вполне интересам классовой борьбы пролетариата.

В.И.Ленин

Свобода выбора означает суверенность субъекта по отношению к внешне заданным вариантам действия. Индивид при этом как бы возвышается над добром и злом. Однако эта формальная свобода делать все, что угодно, еще не есть нравственная свобода. Она становится таковой только тогда, когда человеческий индивид покидает точку зрения разбушевавшейся субъективности, фиксирует объективные различия между добром и злом, признает их существенность для своей жизнедеятельности и когда он сознательно выбирает добро. Нравственная свобода не выводит индивида за рамки причинной обусловленности, а, напротив, означает добровольную устремленность навстречу определенной необходимости, той, которая совпадает с содержанием нравственного требования. Насколько нравственный поступок свободен по форме, настолько же он строго детерминирован по существу. Иначе говоря, чтобы поступок была нравственным, он должен не только иметь соответствующую субъективную форму, но и заключать строго определенное содержание. То, что на одном полюсе выглядит как свобода выбора, на другом – является строго заданной необходимостью. В этом смысле содержание нравственности также объективно и также мало зависимо от субъективных пристрастий, желаний, капризов и т.д. индивида, как и всякая иная объективная истина, заключенная в человеческих представлениях.

Какова природа моральной необходимости – вот проблема, к рассмотрению которой мы переходим. Формулируя ее более конкретно, можно поставить вопрос: существуют ли абсолютные внеисторические законы нравственности или ее содержание меняется от эпохи к эпохе?

1. Антиисторизм этического ревизионизма

Идеалистическая этика признает абсолютное, неизменное и всеобщее содержание нравственности, которое имеет законодательную силу по отношению ко всем разумным существам. Такое решение проблемы для нее традиционно. Спор шел и идет, как правило, о том, в чем конкретно состоят вечные законы нравственности, как они обнаруживаются в индивиде, как могут быть философски обоснованы и т.д. Бесспорным и аксиоматичным считается само их существование (разумеется, эта точка зрения не является в немарксистской этике единственной, но ее можно считать господствующей, преобладающей).

[127]

 

Особо следует подчеркнуть, что речь идет не просто о признании абстрактных (всеобщих, общечеловеческих) моментов в содержании нравственности, остающихся неизменными на протяжении ряда эпох. В таком признании нет ничего ненаучного. Идеализм подходит к изучению нравственности сугубо абстрактно, пытается доказать, что всеобщие законы нравственности: а) уходят своими корнями в вечную природу человека, в мир моральных ценностей, волю бога и т.д., – словом, имеют внеисторическое происхождение; б) являются основным в содержании нравственности, по отношению к которым исторически и классово обусловленные нормы есть нечто второстепенное, соподчиненное. Такова постановка вопроса, которая специфична для идеализма и которая, как было отмечено во введении, вполне соответствует классовым целям буржуазной идеологии.

Различное решение проблемы общечеловеческого и классового в морали определяет различие идеологических перспектив этической теории. Не случайно именно в этом пункте марксистская этика подвергается преимущественным и постоянным атакам не только со стороны откровенно буржуазных теорий, но и со стороны их более прикрытого варианта – ревизионизма.

Ревизионизм претендует на роль буфера в борьбе двух идеологий. Однако в действительности он является глубоко буржуазным по существу. Этических ревизионизм не составляет исключения. Его суть состоит в том, чтобы историко-материалистическую методологию этического исследования заменить абстрактно-идеалистической. Особенно наглядно это обнаруживается в трактовке проблемы общечеловеческого и классового в нравственности.

Нравственности принадлежит к таким социальным явлениям, которые в условиях классово-разделенного общества приобретают ярко выраженный классовый характер. Этот научный факт всячески отрицается идеалистической этикой. Его же пытаются исказить ревизионисты. Они видят слабость марксизма в том, что составляет его подлинную силу.

Один из современных отступников от марксизма К.Косик пишет: «Мораль в ее отношении к марксизму представляется чуждым элементом (в результате чего при попытке соединить Канта с Марксом марксистская теория сталкивается с определенными трудностями) или чем-то совершенно внешним, что лишь сильнее подчеркивает второстепенность и случайность места человека в натуралистической и сциентической концепции»(1). Все это рассуждение повторяет старые, истасканные, неоднократно подвергавшиеся марксистами уничтожающей

[128]

 

критике аргументы реакционной буржуазной пропаганды. Оно построено на самой грубой подмене понятий. Марксизм действительно отрицает нравственность, но только в том содержании, которое вкладывает в нее буржуазия, и с той интерпретации, которую дает ей идеалистическая этика. Но такие определенные различия, как различия между историко-материалистической этикой марксизма и абстрактно-идеалистической этикой буржуазных теоретиков, являются, видимо, для «философа конкретности» слишком конкретными. Полностью их игнорируя, Косик делает вывод, который действительно аксиоматичен в «приличном обществе» буржуазных философов.

Этот вывод основан на том единственном «аргументе», что марксизм не признает нравственность в ее кантианском абстрактно-вневременном истолковании (в этом пункте обнаруживается явная преемственная связь современного ревизионизма с ревизионизмом конца XIX и начала XX веков, выступившего с лозунгом: «Назад к Канту!»).

Желая избавить марксистскую теорию от этого недостатка, К.Косик формулирует принципы своей «диалектической морали» или «моральной диалектики», которые состоят в трех единствах: а) в единстве системы и индивида (или экономики и морали); б) в единстве внешнего и внутреннего; в) в единстве классового и общечеловеческого.

«Первое единство» К.Косика состоит в рассмотрении морали как такого фактора, который дан независимо от экономики и заранее враждебен ей. Мораль предъявляет людям другие требования, чем экономика. Первая требует быть хорошими, относиться к другим как к самому себе, а вторая, наоборот, заставляет видеть в другом только конкурента и потенциального врага»(2).

«Единство внутреннего и внешнего» он раскрывает через противопоставление «прекрасной души», которая наполнена благими порывами, но остается полностью пассивной, «не делает ничего злого, потому что она вообще ничего не делает»(3), и «комиссара», который действует без оглядки, от имени истории, не обременяя себя соображениями совести. Какой бы абстрактный вид своему «комиссару» ревизионист Косик ни придавал, все его рассуждения по своему объективному смыслу, а может быть, и по субъективному авторскому намерению являются наглой клеветой на последовательных непримиримых к классовым врагам марксистов-революционеров. Что же касается собственной теоретической стороны, то она состоит в том, что «голос совести», изначально заложенный в челове-

[129]

 

ка, предшествует практическим действиям, постулируется в качестве предпосылок последних.

Наконец, «третье единство» состоит в единстве «того, что принадлежит к социальным классам, и того, что принадлежит к человечеству»(4). Абсолютизация классовых признаков ведет к «грубому аморализму», а выпячивание общечеловеческого момента к «бессильному морализму»(5). Классово-содержательные определения нравственности должны, по мысли Косика, быть дополнены абстрактно-всеобщими, которые с точки зрения субординации параллельны, а по своему весу равнозначны первым.

Таковы «творческие» рассуждения К.Косика. По своей общеметодологической основе они как две капли воды похожи на известный метод рассуждений Бухарина, раскритикованный В.И.Лениным в работе «Еще раз о профсоюзах». Его чересчур «диалектическая» диалектика ограничивается только тем, что фиксирует в процессе некие абстрактные моменты и выявляет их взаимосвязь.

Диалектика как научный метод мышления, безусловно, требует всестороннего анализа, учета всех связей и взаимосвязей, но ни в коем случае не ограничивается этим. Она требует идти дальше и выявлять в ни основную, определяющую сторону. «Диалектика требует всестороннего учета соотношений в их конкретном развитии…»(6). Поскольку же она застывает на уровне рассуждений типа «с одной стороны и с другой стороны», как это имеет место у Косика и имело место у Бухарина, она попадает в порочный круг взаимозависимостей и фактически становится разновидностью метафизического способа мышления. Мало сказать, что мораль и экономика внешнее и внутреннее, общечеловеческое и классовое взаимосвязаны и предполагают друг друга, надо еще выявить, что является основой взаимодействия.

Что же касается специальных выводов К.Косика относительно нравственности, то они также повторяют собой старые попытки дополнить К.Маркса И.Кантом. Он понимает нравственности так, как ее всегда понимала идеалистическая этика, как абстрактный, внеисторический феномен: мораль не зависит от экономики и противоположна ей, «голос совести» является заранее данной предпосылкой практического поведения, общечеловеческое противостоит классовому.

Отрывая моральные требования от классово-экономических потребностей, ревизионисты «возвышают» этическую теорию до таких абстракций, когда в нее можно вкладывать

[130]

 

любое содержание, а буржуазно-гуманистические предрассудки авторов выдавать за извечное нравственное стремление человечества. В самом деле, если общечеловеческая мораль (ревизионисты говорят именно об общечеловеческой морали, а не общечеловеческом в ней!) несводима к классово-содержательным характеристиками, которые составляют в современном мире существенное содержание человеческого бытия, то разве тем самым этика не лишается своей фактической основы?! Она начинает априорно конструировать свои постулаты. Вместо науки она превращается в область выражения социальных симпатий и антипатий, по своему содержанию и методам становится идеологией.

Ревизионисты в области этики смыкаются с откровенно идеалистическими направлениями не только в том, что они выхолащивают из нравственности классово-определенное содержание, но и в том, что они мистифицируют ее источник.

По мнению итальянского профессора Ч.Лупорини, мораль своими корнями уходит в человека, в его вечную абстрактную природу. «Историзм “исторического материализма”, – пишет он, – нельзя в действительности понимать так, будто он отрицает нечто “вечное” в человеке, скорее, наоборот, он подразумевает это необходимым образом»(7). Это утверждение уже не только по существу, но и буквально полемически заострено против знаменитого «Шестого тезиса» Маркса о Фейербахе и возвращает к тем самым представлениям, в ходе преодоления которых складывалась марксистская концепция человека.

Но вечное и неизменное в человеке можно понимать по меньшей мере двояко: и как некую сумму абстрактных натуралистических характеристик, присущих индивиду и образующих его сущность, что не соответствует истине, но тем не менее не выводит еще теорию окончательно за рамки самой науки; и как некое трансцендентное начало, что не верно по существу и в то же время переводит вопрос в русло откровенного фидеизма. Современный ревизионизм знает об этом различии и во избежание каких-либо недоразумений уточняет свою позицию в духе реакционной идеалистической мистики.

Для того, чтобы решить проблему морали и общества, рассуждает Р.Гароди, марксист должен: а) осмыслить философию как критическую, вернувшись к Канту и Фихте; б) сделать упор на теорию субъективности, признав рациональное содержание экзистенциализма; в) развить «марксистскую теорию трансцендентности, не впадая в религию»(8) . Невероятно для человека, который был коммунистом и считает себя

[131]

 

марксистом, но это факт, что Р.Гароди находит невозможным адекватно объяснить мораль без создания теории трансцендентности. Разве это не есть в стыдливой и непоследовательной форме повторенное учение Канта?!

Историко-материалистический, классово-содержательный язык марксистско-ленинской философии, оперирующий такими понятиями, как «общественное бытие», «общественное сознание», «классовый интерес», «классовая природа нравственности», «буржуазная мораль» и т. д., Р. Гароди и другие ревизионисты заменяют абстрактно-бессодержательным языком идеалистической философии и рассуждают о «проекте» «тотальности», «выборе», «вечном» в человеке и т. д.

Словом, с точки зрения теоретической интерпретации нравственности современный ревизионизм вполне смыкается с идеализмом и видит в ней некий абстрактный и неизменный феномен, уходящий своими корнями в «вечное» в человеке, в его «трансцендентную» природу.

Классовое назначение этической теории, потерявшей свои строгие исторические контуры, ставшей неопределенной и безбрежной, также совершенно очевидно. «Вневременные» моральные ценности призваны, по замыслу современных правых ревизионистов, стать сдерживающим началом в классовой борьбе, придать ей «человеческий» облик, обуздать комиссаров, «слепо» и без оглядки доверившихся исторической необходимости. Желая «гуманизировать» классовую борьбу, они фактически заглушают ее. Рабочие не должны слишком озлобляться против капиталистов, ибо в их человеческой природе тоже есть нечто «вечное», угнетенные не должны грубо, со своей плебейской примитивностью выступать против кровопийц-угнетателей, так как они тоже причастны к «трансцендентному» – таков объективно-классовый смысл всех этих «творческих» попыток подняться над «узкоклассовым» пониманием нравственности. Идеологическая сущность подобных теорий совершенно очевидна. Они являются не чем иным, как «мещанской попыткой затемнить посредством «морализирования» политическую суть дела»(9).

2. Марксистское решение проблемы классового и общечеловеческого в морали

Для марксистов является бесспорным, что в классово-антагонистическом обществе нет и не может быть общей человеческой нравственности, что она возникает лишь по мере

[132]

 

уничтожения частной собственности и ее практических следов из жизни общества(10). Однако это не означает, что в нравственности вообще нет никакого общечеловеческого содержания. В чем оно состоит?

Наиболее распространенный ответ на данный вопрос, который мы встречаем в советской литературе, состоит в том, что под всеобщим в нравственности следует понимать определенные нормы и правила, которые выражают «общие моменты морали разных человеческих коллективов и классов и даже всего человечества»(11) и представляют собой «минимальное условие нравственной жизни»(12). При этом называется довольно широкий спектр негативных (типа «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» и т. д.) и позитивных (типа «трудись», «уважай старших», «будь смелым» и т. д.) требований.

О каждом из этих правил можно было бы сказать то, что Ф.Энгельс говорил о заповеди «не кради»(13). Они возникают и существуют на базе конкретных общественных отношений, и поэтому они сами, а еще более их содержание имеют исторически изменчивый характер. Требование «не кради» лишается основания и смысла с уничтожением частной собственности и ее практических следов в обществе. Точно так же оно было полностью бессмысленным и поэтому не существовало вовсе в условиях первобытной коллективности.

Подобно этому и запрет прелюбодеяния был бы смешон в условиях древнейшего промискуитета и станет излишним тогда, когда единственным властелином в отношениях между мужчинами и женщинами будет только любовь. И даже заповедь «трудись» не составляет исключения. В условиях, когда труд был подневольным, каким он являлся на протяжении многих тысячелетий, когда он был в силу этого жестоким и унизительным мучением, данная заповедь лишалась позитивно-нравственного значения. По мере же того как труд превращается

[133]

 

в первую жизненную потребность, она становится излишней.

Словом, какое бы отдельное нравственное установление мы ни взяли, оно оказывается слишком конкретным для того, чтобы быть общепригодным для разных эпох и народов.

Нельзя признать решением вопроса и вводимое иногда уточнение, что определенные, четко фиксированные нравственные нормы являются общечеловеческими не в том смысле, что они всеми соблюдаемы, а в том, что они должны соблюдаться всеми и что человек тогда только и будет нравственным, когда он следует этим нормам. При таком способе рассуждения научно-материалистическая логика, исходящая из фактов эмпирической жизни реальных людей, заменяется абстрактно-идеалистическим стилем мышления, пытающимся навязать принципы действительной жизни, вместо того чтобы выводить их из нее(14).

Интересующая нас проблема может быть решена на более высокой ступени абстрагирования. Мы должны образовать такие абстракции, такие определения, которые не замыкаются тем или иным аспектом, не сводятся к отдельным конкретным нормам, а относятся, схватывают некие общие черты, которые

[134]

 

свойственны всем многообразным проявлениям нравственности. Правда, результаты, которые нас ждут на этом пути, оказываются весьма скудными.

«Я думаю, что если бы людям было предложено собрать воедино то, что те или иные считают постыдным, – читаем мы в сочинении «Двоякие речи» из школы софистов,– и затем из всей этой совокупности выкинуть опять-таки то, что те или иные считают приличным, то не осталось бы ни единого (обычая), но все было бы разделено между всеми, ибо у всех не одни и те же обычаи. Я приведу (по этому поводу) один отрывок из произведения поэта: «Таким образом, исследуя, ты увидишь и иной обычай у смертных. Ничто не считается повсюду ни прекрасным, ни постыдным. Но место и время по произволу делают одни и те же (деяния), то постыдными, то прекрасными»(15). Полностью соглашаясь с основной мыслью этого высказывания, можно только добавить, что за два с половиной тысячелетия, которые нас отделяют от древнего философа, дело не изменилось к лучшему. Однако он был неправ, что при таком сличении нравственных установлений, когда вычитается то, что одновременно в разных местах и в разные времена считается и постыдным и приличным, в итоге ничего не остается. Действительно ничего не остается определенного, но остается присущая всем многообразным нравственным проявлениям форма безусловного долженствования. Естественный язык и живой опыт по-разному формулируют нравственные предписания, но их полная и адекватная форма всегда включает слова: ты должен. Эта абстрактно-всеобщая форма имеет не только тот реальный смысл, что нравственное деяние связано со свободой воли (о чем уже говорилось в предыдущей главе), но из нее в то же время вытекает, или, говоря иначе, она содержит в себе самое общее указание на то, что должен делать человек.

Под субъектом нравственного долженствования, под «ты», если брать чистую форму, подразумевается всякий человек, человек вообще, к какой бы эпохе, классу, этнической группе, возрасту и т. д. он не принадлежал, в какой бы конкретной ситуации не находился. Когда предписывается форма «трудись» или «ты должен трудиться», то имеется в виду не взрослый, не глава семьи, не человек определенной эпохи или социальной группы, не тот, кто лишен средств к существованию и т. д., и не определенный Иван, Петр и т. д., а вообще любой человек. «Ты должен» – при таком понимании подразумевается «ты должен, поскольку ты человек» (или «поскольку ты такой же, как все остальные люди»), т. е. ты должен поступать как человек человечества. Безусловность долженствования как форма нравственного требования, пред-

[135]

 

писывающая определенные нормы всем людям независимо от конкретных обстоятельств, в которых они находятся, означает одновременно признание равенства всех людей. Эта безусловность есть в сущности признание того, что всякое нравственное отношение может состояться только при том непременном условии, что его агенты осознают свою одинаковость и практически ведут себя в соответствии с этим сознанием.

Представление о равенстве всех людей по отношению к нравственному требованию, которое непосредственно выражается в категорической безусловности предписания, явно или неявно присутствуют во всех многообразных нравственных принципах, нормах и правилах.

Наиболее очевидно оно проступает в простых нормах общения, которые предписывают взаимное уважение между людьми как людьми, независимо от их более конкретных социальных характеристик (в этом, между прочим, заключается одна из причин того, что общечеловеческое отождествляется с этими простыми нормами). Его адекватная формулировка совпадает с «золотым правилом»: (не) поступай так, как ты (не) хотел бы, чтобы поступали другие люди.

Идея равенства является элементарной предпосылкой всякого нравственного требования. Она фактически исчерпывает всеобщее (общечеловеческое) содержание нравственности, имеющее силу всюду, где существует нравственность как особая форма общественного сознания. В пользу истинности этого вывода свидетельствует историко-этический опыт.

Многочисленные в истории этики поиски абсолютных всеобщих законов нравственности в подавляющем большинстве случаев подводили к идее равенства людей, а очень часто ею и исчерпывались. Это очевидно в тех учениях, которые нравственный закон отождествляют с «золотым правилом». Их число, как мы имели случай убедиться, достаточно велико (этика Нового завета, учения Августина, X.Томасиуса, Т. Гоббса, Д. Локка и др.). О том же самом свидетельствуют примеры Д. Юма, Ж.-Ж. Руссо и в особенности Канта.

«Справедливость, – пишет Д. Юм, – устанавливается при помощи особого рода соглашения или уговора, т. е. при помощи чувства выгоды, которая по предположению является общей для всех; при этом каждый единичный акт (справедливости) совершается в ожидании, что и другие люди должны поступить так же»(16). Справедливость возможна постольку, поскольку каждый убежден, что другие люди также будут следовать его примеру.

Далее, что касается оснований, исходя из которых со справедливостью соединяется идея добродетели, а с несправедливостью – идея порока, то они также состоят в подобии челове-

[136]

 

ческой натуры. Никто не может находиться под влиянием таких аффектов, к которым не были бы восприимчивы другие люди, так как «дух сходен по своим чувствованиям и действиям у всех людей»(17). Симпатия к общественному интересу, способность принимать участие в удовольствиях и неудовольствиях других людей является, согласно Юму, могущественным принципом человеческой природы. Она же является источником различения порока и добродетели. Как первичный мотив, подводящий к справедливости, так и последующее основание, связывающее с ней соображения нравственной красоты и нравственного безобразия, уходят своими корнями в одинаковость природы человека. Отсюда следует, что справедливость и нравственность не были бы возможны, если бы они не были одинаково выгодны всем, если бы, следовательно, они не содержали в себе представления о человеческом равенстве. Сама по себе эта мысль тривиальна и является попыткой философского объяснения того простого факта, что нравственные требования имеют общезначимый характер, обращены одинаково ко всем людям. К тому же у Юма, как, впрочем, и у других философов Нового времени, она была лишь идеологической формой, скрывавшей вполне определенное историческое содержание: этическое обоснование необходимости свободного капиталистического предпринимательства. Нам же в данном случае важно подчеркнуть, что поскольку философ стремится найти всеобщее основание различия между добром и злом, он оказывается вынужденным повторять ставшую в истории этики общим местом тривиальность об одинаковости человеческой натуры.

Метод рассуждения и результат, к которому приходит Ж.-Ж. Руссо, схож с тем, что мы видели у Юма. Обязанности человека по отношению к другим определяются не «запоздалыми уроками мудрости»(18), они вписаны в душу человека самой природой. В ней Ж.-Ж. Руссо находит два простейших начала, одно из которых заинтересовывает в собственном благе, а «другое внушает нам естественное отвращение при виде гибели и страданий всякого чувствующего существа и главным образом нам подобных»(19). Именно естественное чувство сострадания отвращает от зла и побуждает заботиться о других; оно порождает в индивиде правило естественной доброты: «Заботься о благе твоем, причиняя как можно меньше зла другому»(20). Это правило, которое, по мысли Руссо, является всеобщим и существенным выражением правильно понятой нравственности, исходит из факта схожести всех людей и предписывает относиться к ним, как к себе подобным. Он

[137]

 

сравнивает свой принцип «с возвышенным предписанием»(21), именуя так «золотое правило», находя его при этом менее совершенным, но зато более полезным. Это сравнение можно понять так, что «предписание доброты естественной» в сущности есть «золотое правило», спроецированное на естественного, изолированного, вырванного из общества и культуры индивида, т. е., говоря иначе, сформулированное на особом языке общественной теории Ж.-Ж.Руссо. Во всяком случае этот столь плодотворный во многих других вопросах социальной теории, в том числе и этики, мыслитель также не смог найти каких-либо иных всеобщих нравственных параметров, кроме равенства людей, которое, по его мнению, выражено и гарантировано чувством сострадания.

Точку над упорными и мучительными поисками универсальных нравственных рецептов поставил И.Кант. Он хотя в своем категорическом императиве и повторил то, что в другой форме и менее энергично говорилось задолго до него, тем не менее рассмотрел вопрос с такой глубиной, что в сущности сказал по этому поводу все, что вообще можно было сказать в рамках идеалистической этики. Поэтому неудивительно, что последующие попытки направить этику в русло абстрактного формализма выступали очень часто под лозунгом возвращения к Канту, а сам Кант стал символом абстрактно-идеалистического подхода к изучению нравственности.

Сформулированный Кантом нравственный закон, имеющий форму категорического императива («поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»)(22), в своем непосредственном содержании означает требование рассматривать себя как представителя человечества (и даже более широко – всего разумного). Он заключает в себе то содержание, что «только человек, а с ним каждое разумное существо есть цель сама по себе»(23) и предписывает в лице каждого человека чтить человечество.

Нравственный закон объективно необходим в том смысле, что обязателен для всех разумных и волящих существ. Но он потому только и общезначим, что определяет волю как волю, безотносительно к какому-либо конкретному результату. Из нравственности вычитается все случайное и субъективное, все эмпирически-материальное, – словом, все, что отличает одно разумное существо от другого. Соответственно нравственную ценность имеют только те поступки человека, которые совершены из одного лишь уважения к нравственному закону, мотивы которых полностью очищены от каких-либо предметных притязаний. Нравственный закон становится определяющим

[138]

 

основанием воли в той мере, в какой он относится к ее форме, а не к эмпирическому содержанию. Идея равенства всех людей как разумных существ, составляющая содержание нравственного закона, связывается Кантом с безусловностью, категоричностью долженствования, с чистой формой.

Объективно это означает, что кроме этой формы и заключенного в ней представления о равенстве вообще не существует каких-либо всеобщих нравственных определений. Однако, поскольку Кант в полном соответствии с существовавшей философской традицией считал, что нравственные установления могут иметь только всеобщий общеобязательный для всех времен и народов характер, то он пришел к естественному, но глубоко ошибочному выводу, что категорический императив исчерпывает содержание нравственности.

Как ни разнообразны мыслители и эпохи, их моральные откровения оказывались очень похожими, в своей рациональной основе совпадающими друг с другом. Философы пытались найти вечную, абсолютную, всеобще-значимую мораль. И не находили ничего, кроме того, что все люди равны и должны относиться друг к другу как люди. Это естественно, ибо никакого иного всеобщего (общечеловеческого) содержания нравственность в себе не заключает. Поэтому этика, которая добросовестно стремится осмыслить нравственность как исторически неизменный, самому себе равный феномен, неизбежно вынуждена в новой форме воспроизводить эту старую тривиальную истину о равенстве.

Позитивным итогом домарксистской этики явился, таким образом, вывод, что безусловная и всеобязательная форма нравственного долженствования означает утверждение этической равноценности всех людей, равенства их моральных возможностей. Это понимание всеобщего в нравственности наследуется марксистской этикой. Но на этом сходство кончается.

За этими пределами, как только этическая теория окунается в собственную стихию и от фиксации факта переходит к его обоснованию начинаются принципиальные разногласия. Теоретический центр проблемы заключается не в том, что есть всеобщее в нравственности, а в том: а) каков его источник и б) какое место оно занимает в реально функционирующих нравственных системах. По этим вопросам марксистская этика имеет свою ярко выраженную партийную позицию.

По вопросу об источнике нравственности и исторической устойчивости ее формы мы находим ясные и глубокие высказывания в работах К.Маркса и Ф.Энгельса.

и в содержании нравственности выделяются некоторые устойчивые и всеобщие моменты, то они не могут быть объяснены иначе, как известной устойчивостью тех общественных отношений, на базе которых возникает нравственность.

[139]

 

Отметив общую основу всех классовых формаций, К.Маркс и Ф. Энгельс делают вывод: «Неудивительно поэтому, что общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов»(24). Речь идет о религии, нравственности, философии, политике, праве. Всеобщее (общечеловеческое) в нравственности не может быть объяснено иначе, как устойчивостью, повторяемостью тех общественных отношений, на основе которых она возникает,– таков специфически марксистский подход к вопросу. Поэтому следует выяснить общие, закономерно повторявшиеся особенности общественных отношений, которые отразились в нравственном требовании всеобщего равенства.

Переход от варварства к цивилизации (традиционного общества к писаной истории, первобытной коммуны к классовому строю) означал в то же время коренной переворот в самом типе социального развития. Человечество, выражаясь словами К.Маркса, уподобляется тому отвратительному языческому идолу, который не желал пить божественный нектар иначе, как из черепа убитого. Движение вперед осуществляется в антагонистической борьбе, общественный прогресс идет рука об руку с регрессом, «всякое благо для одних необходимо является злом для других, всякое новое освобождение одного класса – новым угнетением для другого»(25). Коренной, глубочайшей характеристикой классово-антагонистических обществ является то, что оно основано на социальном неравенстве, эксплуатации человека человеком.

На этой основе происходит ломка и функциональная перестройка как структуры, так и содержания общественного сознания. В этом сложном и многообразном процессе нас интересует только одни момент. Угнетенные классы, сознавая свое бытие, не могли в то же время не оценивать его критически. Социальные идеалы, надежды и программы трудящихся, поскольку они оказывались связанными с действительностью, не могли быть не чем иным, как ее радикальным отрицанием. В той мере, в какой отрицанию подвергались не только исторически-конкретные формы экономического и политического угнетения, не та или иная разновидность социального насилия, а угнетение, эксплуатация и насилие вообще, в общественное сознание неизбежно включается представление о равенстве. Оно стало существенным и непреходящим содержанием идеала угнетенных трудящихся масс. Социально-нравственный идеал равенства был выражением, с одной стороны, фактического неравенства, а с другой – недовольства

[140]

 

народных масс таким положением. И хотя надежды на устранение эксплуатации и социального неравенства вообще оказывались иллюзорными, тем не менее они продолжали вдохновлять лучших представителей эксплуатируемого большинства. Более того, идеал, понятый как равенство, как радикальное устранение угнетения, выступал своеобразным критерием, которым трудящиеся оценивали конкретные исторические события. Устраняя те социальные путы, которые были наиболее невыносимыми в данный момент и для устранения которых созрели объективные условия, постепенно шаг за шагом улучшая свое положение, все более развертывая свою историческую инициативу, народные массы в то же время всегда сохраняли сокровенное и неистребимое стремление окончательного взрыва строя социального неравенства.

При этом мы должны четко различать идею равенства, как она была представлена в живом сознании народных масс, от тех извращений и злоключений, которым она подвергается в сознании идеологов эксплуататорских классов. В первом случае речь идет о революционно-критическом отрицании действительных отношений неравенства, о вдохновенной устремленности в будущее, во втором – о реакционной апологии эксплуатации, о том, чтобы отношения угнетения прикрыть популярным в сознании масс лозунгом.

Как свидетельствует опыт истории этики, а еще более опыт реальной истории нравов, идея равенства, какой бы абстрактной и нереальной при своем зарождении она ни казалась, включена в содержание нравственности и дошла до наших дней в качестве ее всеобщей характеристики.

Так как все общее в нравственности мы выводим из устойчивых особенностей общественных отношений классовых обществ, возникает специальный вопрос о том, как оно относится к коммунистической нравственности. Коммунистическая нравственность в том виде, в каком она сложилась и функционирует при социализме, сохраняет в содержании нравственного идеала представление о всечеловеческом равенстве и тем самым находится в непосредственном родстве с предшествовавшими нравственными системами. По мере реализации этого идеала, ее совпадения с действительностью будет происходить коренное изменение самой нравственности. Тогда потеряет всякий смысл положение об общих элементах в содержании нравственности, поскольку она вся будет общечеловеческой. В этой связи хотелось бы подчеркнуть плодотворность постановки вопроса о том, что с переходом к коммунистической нравственности изменяется не только содержание, но и сама форма нравственности(26). Речь идет о кореннных,

[141]

 

принципиальных изменениях, которые нельзя отождествлять с несущественными, всегда наблюдавшимися с переходом от одного исторического типа нравственности к другому.

То общее в морали, о котором мы говорим, относится к периоду от разложения родового строя до сегодняшнего дня и отнюдь не претендует на то, чтобы быть абсолютным и универсальным нравственным законом.

Устойчивость нравственного представления о равенстве, которое прослеживается на протяжении всей запечатленной в письменных источниках истории, может породить иллюзию, будто мы здесь действительно имеем дело с изначальным, свойственным самому человеку стремлением. Эта иллюзия, как известно, сознательно поддерживается эксплуататорскими классами и закрепляется в идеалистических теориях, где нравственность «возвышается» до внеисторического феномена и выступает как «голос совести», «априорное» свойство разума, природное чувство и т. д.

На основании анализа фактов и в полном соответствии с историко-материалистической методологией марксизма мы можем сделать заключение, которое на первый взгляд может показаться парадоксальным и все-таки является единственно верным – абстрактно-всеобщее в нравственности имеет конкретно-историческую природу. Именно так решал вопрос Ф.Энгельс в «Анти-Дюринге», где он, с одной стороны, применительно к христианско-феодальной, буржуазной и пролетарской нравственным системам признает, что «указанные теории морали выражают собой три различные ступени одного и того же исторического развития, значит, имеют общую историческую основу, и уже потому в них не может не быть много общего»(27), а с другой – решительно отвергает попытку навязать «какую бы то ни было моральную догматику в качестве вечного, окончательного, отныне неизменного нравственного закона, под тем предлогом, что и мир морали тоже имеет свои непреходящие принципы, стоящие выше истории и национальных различий»(28). То общее, что содержат в себе различные нравственные теории, отнюдь не является вечным неизменным законом, а отражает некоторые особенности исторически определенных общественных отношений. Исторический подход к выяснению источника всеобщих характеристик нравственности позволяет вместе с тем правильно решить вопрос об их соотношении с ее конкретно-историческим содержанием.

Марксистская этика не ограничивается тем, что фиксирует в нравственности общечеловеческое и классово-определенное как два абстрактных момента и выявляет их взаимосвязь. Она

[142]

 

решает вопрос в более определенной постановке, рассматривая классовость как сущностную основу нравственности, а всеобщность как ее несущественную характеристику.

Абстрактно-всеобщее в нравственности, во-первых, не имеет вида фиксированной нормы или суммы норм, т. е. не составляет в структуре нравственности какой-то более или менее самостоятельной сферы; во-вторых, оно является одним из моментов всякого нравственного требования (хотя, разумеется, что в разных нравственных установлениях оно просвечивает с неодинаковой степенью адекватности; наиболее явно оно обнаруживается в «золотом правиле» и простых нормах общения); в-третьих, оно ни в коем случае не образует существенного содержания нравственности или тем более ее масштаба или критерия, а является простым элементарным условием нравственного отношения, которое само по себе не имеет самодовлеющего смысла.

Наконец, самое последнее и самое важное, всеобщее определение нравственности всегда включается в исторически-конкретный контекст и в зависимости от этого получает различное звучание. Нет никакого сомнения, что именно так понимали данный вопрос классики марксизма-ленинизма.

К.Маркс в «Учредительном манифесте товарищества рабочих» писал о «простых законах нравственности»(29). В другом документе I Интернационала – «Временном уставе товарищества», также написанном К.Марксом, говорится, что члены международного товарищества «будут признавать истину, справедливость и нравственность основой в своих отношениях друг к другу и ко всем людям независимо от цвета их кожи, их верований или национальности». И далее: «Они считают долгом человека требовать прав человека и гражданина не только для себя самого, но и для всякого человека, выполняющего свои обязанности»(30). Процитируем еще одно очень важное место из «Устава»: «Борьба за освобождение рабочего класса означает борьбу... за равные права и обязанности и за уничтожение всякого классового господства»(31).

К.Маркс в письме к Ф.Энгельсу пишет, что фразы об «обязанностях» и «праве», а также об «истине, нравственности и справедливости» его обязали вставить, но «они вставлены таким образом, что это не может принести никакого вреда»(32). В каком случае они могли бы принести вред? Как К.Маркс избежал такой опасности? Об этом мы узнаем из другого написанного К.Марксом документа I Интернационала, в котором Генеральный Совет выражает энергичный протест

[143]

 

в связи с искажениями при переводе текста «Устава» на другие языки: «В парижском переводе говорится о «равных нравах и обязанностях», то есть в нем воспроизводится общая фраза, которую можно встретить почти во всех демократических манифестах за последние сто лет и которая имеет разный смысл в устах представителен различных классов, но в этом переводе вычеркнуто конкретное требование «the abolition of all class rull» («уничтожение классов»)»(33).

К.Маркс, следовательно, допускал общие слова о нравственности и – справедливости, а также о равных правах и обязанностях и считал их безвредными лишь постольку, поскольку они включены в общий контекст, где формулируются конкретно-исторические задачи пролетариата. Общее абстрактное требование равенства безвредно тогда, когда оно уточняется как требование уничтожения классов.

За общечеловеческое равенство стоят и буржуазия и пролетариат. Но остановиться на этой общей фразе – значит запутать существо вопроса, ибо буржуазия ограничивается формально-юридическим равенством лиц, предоставляя рабочему и капиталисту «одинаковые» права «свободно» распоряжаться тем, что они имеют, а пролетариат наполняет это требование фактическим содержанием и доводит до признания необходимости уничтожения классов и эксплуатации человека человеком.

Истолковывая на свой лад нравственное требование всеобщего равенства, буржуазия в тоже время полностью искажает и выхолащивает из него тот гуманистический смысл, который в нем заключен. Ф.Энгельс пишет: «Простейшие принципы, регулирующие для человека отношения человека к человеку, уже невероятно запутанные существующими социальными условиями, войной всех против всех, не могут не оставаться совершенно неясными и чуждыми необразованному рабочему, когда они ему преподносятся вперемешку с религиозными, непонятными догматами, в религиозной форме произвольного и ни на чем не основанного предписания»(34).

Если практика капиталистического общества запутывает простейшие принципы межчеловеческого общения так невероятно, а официальная идеология извращает их так основательно, что без специальной умственной работы вообще невозможно понять их смысл, то социально-политические цели рабочего класса, опыт его борьбы предельно обнажает их элементарное общегуманистическое содержание. Это происходит потому, что для рабочих, как писал Ф.Энгельс, «каждый человек – человек, между тем как для буржуазии рабочий не вполне человек»(35).

[144]

 

В.И.Ленин также подчеркивает, что элементарные, тысячелетиями повторяющиеся правила общежития, простые нормы нравственности при господстве эксплуататоров уродовались и попирались, оставались пустыми прописями и только с установлением коммунистических общественных отношений могут выступить в своем действительном значении.

Другим важным марксистским документом, в котором говорится об общечеловеческом в морали, является «Программа КПСС». В ней сказано: «Простые нормы нравственности и справедливости, которые при господстве эксплуататоров уродовались или бесстыдно попирались, коммунизм делает нерушимыми жизненными правилами как в отношениях между отдельными лицами, так и в отношениях между народами»(36).

Общечеловеческие нравственные установления не могут быть самостоятельными эффективными регуляторами межчеловеческого общения. Они включаются в конкретно-исторические нравственные системы и в зависимости от этого получают различное звучание.

Абстрактно-всеобщее в нравственности подчинено конкретно-историческому, является моментом последнего. Однако это действительное соотношение сознательно искажается эксплуататорскими классами, в особенности буржуазией, которые намеренно придают своим нравственным системам общечеловеческую форму. Это делается для того, чтобы лицемерными фразами о всеобщей любви и братстве, внешней благопристойностью и официальной ложью прикрыть отвратительную наготу действительных отношений. Буржуазия тем более кричит о человечности, чем менее человечными являются практикуемые ею фактические отношения в обществе.

Рабочий класс, напротив, осознает вещи в их реальном соотношении и ясно формулирует классовую суть своих нравственных представлений, не нуждаясь в лицемерии, ибо коммунистическое преобразование общества впервые ведет к действительному равенству; он ясно осознает, что путь к всеобщей любви лежит через непримиримую классовую борьбу.

Если исторически реакционные, классово-ограниченные и лишенные будущего нравственные теории облекают свое содержание в общечеловеческую форму, то, напротив, теории прогрессивные, исторически перспективные, расширяющие горизонт подлинно человеческих взаимоотношений в обществе имеют форму классово-определенных нравственных систем. По крайней мере это безусловно для современной эпохи.

Всеобщие простые нормы нравственности, если их отрывать от классово-определенных норм и придавать самодавлеющее

[145]

 

значение, рассматривать в качестве масштаба оценки конкретных событий, неизбежно становятся формой идеологического извращения реальных отношений. В этой связи весьма поучителен опыт Г.В.Плеханова, который в свое время пытался оценить первую мировую войну с точки зрения «простых законов нравственности и права». Он, а вслед за ним его ученица Л.Аксельрод выставили положение, что Германия как зачинщица войны своим нападением на Бельгию и Францию нарушила «общеобязательные законы права и нравственности, признаваемые всем человечеством»(37). Истолковывая эти законы в духе И.Канта, Г.В.Плеханов допустил, по крайней мере, две серьезнейшие ошибки.

Во-первых, он приписал простым законам нравственности самостоятельное надклассовое значение. Это в корне не соответствует позиции К.Маркса в данном вопросе, что, впрочем, прекрасно сознавал сам Г.В.Плеханов. В примечаниях к книге Ф.Энгельса «Л.Фейербах» он совершенно справедливо писал: «Идеал Канта... был отвлеченным идеалом буржуазного общества, нормы которого представлялись Канту непререкаемыми велениями «практического разума»(38).

Во-вторых, абстрактно, вне времени и истории истолкованные «законы нравственности и права» служили ему завесой, призванной прикрыть глубоко ошибочную теорию «зачинщика», подменить действительно классовый анализ происходящей тогда войны. Во всяком случае существует внутренняя логическая связь между тем, что Г.В.Плеханов не понял империалистический захватнический характер войны со стороны буржуазии всех воюющих стран, и тем, что он при анализе характера войны вынужден был апеллировать к «простым законам нравственности и права».

Единственный научно-плодотворный метод рассмотрения нравственности, а соответственно и правильного понимания ее всеобщего содержания есть метод рассмотрения ее как исторически-конкретного и классово-определенного явления. Моральной необходимости в смысле всеобщего требования, стоящего вне классовых и исторических различий, не существует, а искусственно конструируемые философами, она оказывается совершенно безжизненной.

По своему содержанию нравственность специфична в рамках каждой общественной формации, а внутри формации – в рамках каждого класса. В том и состояла ошибка Г.В.Плеханова и Л.Аксельрод, что они, имея дело с конкретной нравственной проблемой отношения к своему отечеству в условиях, когда правительство ведет империалистическую войну, пытались решить ее посредством апелляции

[146]

 

к этической абстракции простых норм нравственности. От признания абстрактных моментов в содержании нравственности они незаметно перешли к абстрактному истолкованию нравственности. А между тем это принципиально различные вещи. Аргументация от имени «общечеловеческих» и «вечных» моральных истин на деле, по своему объективному значению всегда оказывается софизмом, прикрывающим фактическую ошибочность, а часто и политическую реакционность. Нужно быть профессиональным философом-моралистом, на которого его занятия наложили печать бесконечной однобокой ограниченности, чтобы всерьез верить, что живую, полнокровную жизнь реальных людей, каждый раз своеобразные исторические ситуации можно свести к нескольким абстрактным моральным прописям.

Как диалектико-материалистический метод в социологии положил конец абстрактным рассуждениям об обществе вообще и ориентировал на конкретное изучение конкретных общественных формаций, каждая из которых развивается по своим особым законам, так и применение этого метода в этике означает полный разрыв со спекулятивной традицией рассмотрения нравственности в отрыве от конкретной эпохи и конкретного класса. «Парившая» во внеисторических высях этика опускается на грешную землю и обнаруживает, что каждая общественная формация имеет свои нравственные законы и что «история знает качественно-различные структуры нравственного сознания»(39).

Это не значит, что нравственность не поддается обобщению на протяжении всей ее собственной истории. Такое обобщение возможно даже тогда, когда речь идет о содержательно-определенных характеристиках; оно тем более возможно при изучении формальных механизмов нравственной регламентации. Но это значит, что, во-первых, такие предельные обобщения не схватывают существенного содержания ни одной социально-определенной нравственной системы и что, во-вторых, познание всеобщих характеристик нравственности возможно лишь на базе и в процессе изучения конкретных нравственных систем в их историческом своеобразии.

Лишь оставаясь на почве марксистского историзма, можно познать не выдуманные, а действительные общечеловеческие, абстрактно-всеобщие характеристики нравственности. В этой связи хотелось бы сделать одно замечание. Было бы неправильным определять этику просто как науку о морали. Такое определение по меньшей мере неполно. Если говорить строго, оно по своему существенному смыслу ориентирует на абстрактно-историческое рассмотрение нравственности.

[147]

 

В действительности нет морали вообще, а есть конкретно-исторические типы морали. То всеобщее, что она в себе заключает, можно познать и правильно осмыслить лишь на базе исторически определенных нравственных систем. Особенность этической теории, основанной на диалектико-материалистической методологии, точнее, на наш взгляд, передает определение предмета марксистско-ленинской этики как «науки о морали вообще и о коммунистической морали в особенности»(40).

Поиски моральной необходимости в рамках всеобщих особенностей качественно различных типов нравственности оказываются тщетными, они по своим методологическим основаниям обречены на неудачу. Вопрос о моральной необходимости, существенном содержании нравственного требования можно решить применительно к каждому историческому типу нравственности в отдельности. Мы рассмотрим с этой точки зрения характерные особенности коммунистической нравственности.

3. Этика революционной борьбы

Если попытаться определить существо марксистско-ленинской этики в двух словах, ее можно назвать этикой революционной борьбы. Марксизм-ленинизм есть учение о всемирно-исторической миссии рабочего класса. В нем дается всестороннее (и философское, и экономическое, и конкретно-историческое, и революционно-тактическое, и т. д.) обоснование неизбежности преобразования общества силой активности пролетариата и в духе его объективно обусловленных целей.

Основная задача марксистской этики состоит в том, чтобы обосновать этическую необходимость всемирно-исторической роли пролетариата, показать, что только в ходе революционно-критической деятельности, направленной на решительное и последовательное преодоление классово—антагонистических отношений буржуазного общества и на построение нового коммунистического общества, возможно нравственное обновление человечества. «Как для массового порождения этого коммунистического сознания, так и для достижения самой цели необходимо массовое изменение людей, которое возможно только в практическом движении, в революции; следовательно революция необходима не только потому, что никаким иным способом невозможно свергнуть господствующий класс,

[148]

 

но и потому, что свергающий класс только в революции может сбросить с себя всю старую мерзость и стать способным создать новую основу общества»(41), – так К.Маркс и Ф.Энгельс в «Немецкой идеологии» сформулировали ключевой тезис для научного понимания коммунистической нравственности.

Мораль не противостоит революционно-преобразующей деятельности, а по существу сводится к ней.

Разоблачая меньшевистских предателей, трусливо отступивших перед нараставшей революционностью пролетариата, В.И.Ленин в статье «Кризис меньшевизма» писал: «Поэтому взамен морали революционного марксиста (вместо стихийной политической стачки нужна планомерная политическая стачка; вместо стихийного восстания нужно планомерное восстание) получается мораль ренегата-кадета (вместо «безумства стихии»: стачки, восстания, нужно планомерное подчинение столыпинским законам и планомерная сделка с черносотенной монархией)»(41).

Обращает на себя внимание та последовательность, с которой В. И. Ленин содержание революционной морали сводит к научно правильному и пролетарски последовательному пониманию конкретного хода революционной борьбы рабочего класса, а реакционную мораль отождествляет с буржуазно-ограниченным и ненаучным истолкованием. Здесь выражена принципиальная марксистская позиция. Содержание нравственности каждый раз конкретно и сводится к тем актуальным задачам, решение которых находится на общей линии общественного прогресса. Отсюда явствует, что нравственность не есть нечто данное наряду с экономическими, социально-политическими и духовными процессами, а представляет собой определенный уровень практического овладения ими.

Коммунистическая нравственность сводится к классовым задачам пролетариата, имея в виду не только задачи революционного свержения капитализма, но и задачи социалистического и коммунистического строительства. Однако они могут пониматься и понимаются различно. Существуют различные уровни познания и практического освоения этих задач. Поэтому здесь требуется провести ряд уточнений, наиболее существенными и важными из которых являются следующие два момента.

А. Рабочий класс нельзя представлять себе как внутренне нерасчлененную массу. Он содержит внутри себя определенные различия. Рабочий класс имеет коренные интересы, которые противопоставляют его классу капиталистов, определяют его всемирно-историческую роль. Но в то же время отдельные

[148]

 

слои или отряды рабочих имеют свои особые, узкогрупповые интересы. Коммунистическая мораль предполагает такую глубину осознания классовых задач, когда коренные, сущностные интересы рабочего класса становятся фактором, непосредственно ориентирующим поведение отдельных индивидов и коллективов.

Решительно возражая против попыток узкогруппового истолкования понятия долга, В.И.Ленин писал: «... но для нас долг товарищества вытекает из долга перед русской и перед международной социал-демократией, а не наоборот»(43).

Пролетариат вырабатывает свою мораль в той мере, в какой он из класса «в себе» становится классом «для себя». Соответственно коммунистическая мораль требует от отдельных индивидов такого отношения к коренным объективно-классовым условиям собственного бытия, когда эти последние становятся содержанием их собственной деятельности, сознательным субъективным принципом.

Нравственное видение мира состоит в сознательном отношении к коренным интересам собственного класса, но ограничиться таким пониманием вопроса – это значит встать на точку зрения этического плюрализма.

В современном обществе существуют различные системы нравственности, каждая из которых выражает коренные интересы того или иного класса. Но это не означает, что все они по-своему истинны. Все зависит от того, как классовый интерес относится к общеисторической необходимости.

Интересы рабочего класса тем отличаются от интересов буржуазии, что они, во-первых, воплощают в себе историческую истину, соответствуют объективным законам прогрессивного развития общества. Во-вторых, они не носят корпоративного характера, не противостоят, а, наоборот, органически включают интересы всех других групп трудящихся.

Выступать от имени всего трудового угнетенного народа, брать на себя защиту его интересов является для пролетариата священной обязанностью, органическим моментом его собственной борьбы. Благородство и особая нравственная привлекательность социалистического движения состоят в том, что господствующая в нем сила – рабочий класс и его марксистская партия – берет на себя в решающие моменты основные тяготы, добровольно взваливает самые трудные обязанности.

История выдвигает необычайные трудности, требует героизма, жертв от тех, кто первыми прокладывает дороги всемирного прогресса. Однако, если буржуазия даже в тот период, когда ей принадлежала историческая инициатива, ухитря-

[150]

 

лась значительную часть неизбежных для всех первооткрывателей тягот перекладывать на плечи своих союзников, то пролетариат, напротив, сознательно берет все трудности па себя.

В письме к К.Марксу от 5/II 1865 г. Ф. Энгельс писал: «Затем, если удастся, надо указать также на то, что в такой преимущественно земледельческой стране, как Пруссия, подло нападать от имени промышленного пролетариата исключительно на буржуазию и наряду с этим ни единым словом не упоминать о патриархальной палочной эксплуатации сельского пролетариата со стороны крупного феодального дворянства»(44). Если бы пролетариат думал только о себе, собственной выгоде, мало заботясь о других обездоленных, боролся против своего врага – буржуазии, оставаясь равнодушным к помещикам, то его поведение было бы эгоистичным. Он потому и воплощает в себе нравственное благородство, что выступает вождем и защитником всех угнетенных, что его прежде всего интересуют истина и справедливость.

Своеобразие коммунистического движения состоит в том, что в нем интересы класса и общеисторическая тенденция движения общества совпадают, совпадают не временно и случайно, а по существу и полностью. Поэтому нельзя встать на точку зрения прогресса, исторической необходимости, человечества, гуманизма, не встав на точку зрения рабочего класса, коммунизма.

Коммунистическая нравственность по своему содержанию предполагает действия не от имени данного коллектива, общности, организации, группы и т. д., а от имени и во имя объективно определенных и каждый раз конкретных интересов дела коммунизма, которые совпадают с необходимостью прогрессивного развития всемирной истории и которые в то же время наиболее полно и глубоко представляют интересы подавляющего большинства трудового человечества. Разумеется, потребности исторического развития, к которым относится индивид, поскольку он становится нравственной личностью, могут совпадать с целями и задачами конкретных общностей и коллективов, с состоянием массового сознания и т. д., но он избирает их в качестве содержания собственной деятельности не в силу такого совпадения. Или, говоря иначе, он должен избирать их и тогда, когда все импульсы, идущие от ближайшего окружения и коллективов, давление обстоятельств и т.д. не подводят его к их восприятию, а, наоборот, уводят. В этом смысле нравственная позиция есть позиция критического отношения к непосредственным условиям бытия с точки зрения коренных сущностных задач коммунистического движения.

[151]

 

В.И.Ленин в статье «Упорство в защиту плохого дела» показывает, что точка зрения революционного марксизма несовместима с какими бы то ни было внешними и искусственными ограничениями классовой борьбы. Ликвидатор Буренин-Гамма, отвергая излюбленный аргумент оппортунизма, что пролетариат должен вести свою борьбу лишь в рамках буржуазной законности, в тоже время выдвинул «новый» софизм, что классовая борьба не может посягать на «морально-правовое сознание широких народных масс». С презрением отвергая этот «аргумент» от «народа», В.И.Ленин пишет: «Что такое широкие народные массы? Это – неразвитые пролетарии и мелкие буржуа, полные предрассудков мещанских, националистических, реакционных, клерикальных и проч. и проч.

Как же мы можем «уважать» «морально-правовое сознание», например, антисемитизма, который, как небезызвестно, очень часто даже в сознании «широких народных масс» хотя бы Вены (города покультурнее многих русских городов) оказывался преобладающей чертой?» И далее он делает вывод: «Призыв г. Буренина-Гаммы к «уважению» морально-правового сознания широких народных масс есть призыв мещанина к уважению мещанских предрассудков»(45).

В.И.Ленин подвергает критике один из старых, излюбленных, до настоящего времени употребляемых (вспомним фальшивую дилемму «комиссара» и «прекрасной души» К.Косика) «аргументов» идейных противников марксизма, будто классовая борьба, не сдерживаемая нравственными соображениями, «высшими» «общечеловеческими» принципами, порождает злобу, ненависть, пробуждает в людях низменные инстинкты и т. д. Здесь явно путаются два вопроса: существуют ли такие «общечеловеческие» моральные принципы, которые возвышаются над борьбой классов в качестве высшей инстанции? И соблюдаются ли в ходе классовой борьбы определенные моральные принципы? На первый вопрос марксисты отвечают отрицательно, ибо, поскольку каждый класс имеет свою собственную мораль, «высшие» принципы на деле всегда оказываются нормами буржуазной морали, точкой зрения мещанина, возведенной в философский постулат.

Но у угнетенного класса есть свои моральные принципы, которые не противостоят классовой борьбе в качестве внешних ограничений, а органически вытекают из нее. Они, безусловно (безусловно, в смысле нравственного долженствования), соблюдаются трудящимися. Моральные соображения прежде всего состоят в таком подходе к классовой борьбе, когда она не сужается, не свертывается, а ведется до конца

[152]

 

и последовательно, когда частные и ограниченные интересы подчиняются всеобщим и коренным.

Б. Правильный подход к классовой борьбе, составляющей содержание коммунистической морали, предполагает не только различение узкогрупповых и коренных интересов. Он в то же время требует разграничивать ближайшие и более отдаленные цели класса, его настоящее и будущее. Уже в «Манифесте коммунистической партии» К.Маркс и Ф.Энгельс провозгласили, что коммунисты борются за непосредственные цели и интересы пролетариата, но в то же время они отстаивают и будущность движения. Моральный подход в данном случае состоит в том, чтобы в практической деятельности не замыкаться непосредственными запросами дня, но видеть цели борьбы в их исторической перспективе. Если мораль не нацелена на будущее, не ведет вперед, не помогает обществу стать выше, лучше, чище, она не выполняет целиком своего социального назначения.

Коммунистическая нравственность признает только такую прагматику, которая одухотворена сознанием конечных целей, возвышена благородством идеалов. Внимательное прочтение работ К.Маркса, Ф.Энгельса и В.И.Ленина показывает, что нравственный аспект конкретных исторических акции они всегда усматривали в их связи с решением перспективных задач.

К.Маркс, как известно, накануне революции 1871 г. предостерегал парижских рабочих против преждевременного выступления. Но когда они тем не менее Поднялись на борьбу, К.Маркс решительно встал на их сторону. Хотя непосредственное соотношение сил складывалось не в пользу героев, «штурмовавших небо», он все же призывал их держаться до конца, не сдаваться без боя, вести себя так, чтобы их поведение ни в коем случае не дискредитировало революционных методов. Он понимал, что Парижская коммуна является моментом всемирно-исторической борьбы рабочего класса, что она задает образцы деятельности для последующих поколений борцов. «Поражение революционного выступления в этой ситуации, как и во многих других, было, с точки зрения диалектического материализма Маркса, меньшим злом в общем ходе и исходе пролетарской борьбы, чем отказ от занятой позиции, сдача без боя: такая сдача деморализовала бы пролетариат, подрезала бы его способность к борьбе»(46).

Точка зрения нравственности есть точка зрения будущего, хотя и не сводится к ней.

При этом под будущим имеется в виду не расплывчатое и неопределенное представление, а реальный, из самой жизни

[153]

 

вырастающий идеал, не вообще все, что приносит с собой быстротечное время, а такое качество, которое лежит на линии общеисторическою прогресса. То будущее, которое является высотой коммунистической нравственности, носит ясный и определенный характер: это коммунизм в собственном смысле слова, его всемирное торжество.

Для правильного понимания того, как коммунистическая нравственность ориентирует реальных индивидов в отношении настоящего и будущего, очень важное значение имеет учение о двух фазах коммунистической формации. В работе «Государство и революция» В.И.Ленин обосновывает необходимость социализма как первой фазы нового общества, раскрывает его существенные черты и особенности и одновременно показывает исторически переходный характер, подвергает его критике с точки зрения высшей, зрелой и развитой фазы коммунизма.

Нравственный аспект он усматривал в том, что, подходя к социализму как качественно более совершенному, справедливому обществу по сравнению с капитализмом, необходимо видеть его историческую ограниченность, рассматривать его с точки зрения еще более высокого социального идеала. Имея в виду эту диалектику общественного развития, В.И.Ленин писал: «Справедливости и равенства, следовательно, первая фаза коммунизма дать еще не может: различия в богатстве останутся и различия несправедливые...»(47).

Социализм является по сравнению со всеми предшествующими формациями неизмеримо более высоким нравственным порядком, но в то же время его необходимо критически осмыслить с точки зрения нравственной ценности зрелого коммунизма — такова логика ленинского рассуждения.

Здесь выражена принципиальная позиция марксизма. Об этом свидетельствует весь ленинский анализ новых форм общественной связи между людьми, которые складывались в молодом социалистическом обществе. Трезво анализируя людей такими, какие они есть, признавая у них массу привычек и предрассудков буржуазного общества, требуя от коммунистов трезвого учета того состояния человеческого материала, который достался Советской власти в наследство от прошлых эпох, В.И.Ленин зорко следил и мгновенно подхватывал, теоретически обдумывал, политически заострял новые, едва намечавшиеся ростки коммунистических отношений. Так, например, вождь революции лучше, чем кто-нибудь другой, понимал, что социалистическое производство нельзя наладить только на основе чистого энтузиазма, что еще долгое время могучим стимулом будет материальная заинтересован-

[154]

 

ность, что необходим всеобщий контроль за мерой труда и мерой потребления, гарантированный материальной силой государства и в то же время он подметил и обобщил образцы коммунистического труда.

Он определил, что значит коммунистический труд в собственном и узком смысле слова (труд бесплатный, не ради «ближних», а ради «дальних», труд вне нормы, добровольный, ставший привычкой, потребностью здорового организма). Так понятый труд является, по мысли В.И.Ленина, идеалом, большой и великой задачей, к осуществлению которой неуклонно, шаг за шагом надо приближаться.

Таким образом, нравственность, по своему содержанию сводимая к классовой борьбе пролетариата, а более широко к общественно-исторической деятельности, преобразующей мир на коммунистических началах, вместе с тем означает определенный уровень, степень, глубину овладения ими. Коммунистическая мораль требует от человека, чтобы он умел, во-первых, от частных корпоративных, социально-ограниченных интересов подниматься до всеобщих и коренных задач мирового коммунистического движения и, во-вторых, к настоящему, в каждый данный момент достигнутому уровню развития прилагать более широкую мерку будущего.

На примере анализа коммунистической нравственности мы видим, что моральная необходимость, основное содержание нравственного требования совпадает с исторически-конкретными и классово-определенными практическими задачами. Моральная необходимость при таком понимании не является суммой самостоятельных законов. Она представляет собой такую меру овладения социальной действительностью, когда решающее значение приобретают всеобщие коренные интересы класса (общества) и когда историческая необходимость, объективно просвечиваемый в настоящем образ будущего становятся реальным масштабом поведения и оценки.

Общество представляет собой не случайное нагромождение событий и фактов. Оно является закономерно организованным и исторически развивающимся процессом. В нем можно выделить задачи существенные, охватывающие условия жизни большинства, и неосновные, второстепенные, касающиеся отдельных групп и лиц. Оно разворачивает свое содержание во времени, и поэтому в нем есть прошлое, настоящее и будущее. Содержанием нравственного требования становятся основополагающие сущностные задачи, осуществление которых связано и возможно лишь в будущем. И сама нравственность при таком понимании выступает как способ критически-беспокойного отношения к наличным, непосредственно данным условиям жизни, она обнаруживает себя в постоянном недовольстве достигнутым, в непрерывном стремлении становиться лучше, развивать, совершенствовать человеческие возможности.

[155]

 

Она относится к тому, что должно быть, но не в смысле абстрактного долженствования, привязанного к какой-нибудь абстрактной формуле, а в смысле таких исторических идеалов, которые вырастают из действительности и для осуществления которых уже созданы материальные предпосылки.

При таком понимании нравственность является мерой овладения богатством общественных отношений в их наиболее прогрессивном и революционном для каждой данной исторической эпохи содержания.

[156]

 

 


(1) Kosik K. Die Dialektik der Moral und die Moral der Dialektik // Moral und Gesellschaft. Frankfurt a/M, 1968. S. 8.

(2) Kosik K. Die Dialektik der Moral und die Moral der Dialektik // Moral und Gesellschaft. Frankfurt a/M, 1968. S. 8.

(3) Ibid. S. 16.

(4) Ibid. S. 20.

(5) Ibid.

(6) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 42. С. 286.

(7) Luporini C. Die Wurzeln des Moralischen Lebens // Moral und Gesellschaft. S. 40.

(8) Garaudi R. Thesen zu einer Diskussion der Grundlagen der Moral // Moral und Gesellschaft. S. 58–59.

(9) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 34. С. 13

(10) С нашей точки зрения представляется неосновательном утверждение, что об общечеловеческой морали можно говорить не только применительно к высшей коммунистической формации, но и по отношению к первобытному строю (см.: Аверин Н.М. Природа общечеловеческого в морали // Философские науки, 1973, № 2. С. 33). Во-первых, в условиях первобытности внутри первичного кровнородственного объединения и в общении между различными коллективами господствовали системы ценностных представлений, существенно отличавшиеся друг от друга. Во-вторых, нравственность первобытного общества не есть нравственность, поднявшаяся над классовыми различиями. Она еще попросту не знает их. По этой причине она также не может считаться общечеловеческой.

(11) Штейн В.С. Проблема простых норм нравственности и справедливости в марксистско-ленинской этике // Актуальные проблемы марксистско-ленинской этики. Тбилиси, 1967. С. 168.

(12) Там же. С. 164.

(13) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95.

(14) Как известно, теологическая этика, ориентировавшаяся на соответствующие библейские тексты, традиционно сводила всеобщее содержание морали к заповедям декалога и заповедям любви. Однако на современном уровне развития общественного сознания и исторической науки становится все более очевидным, что требования типа «не укради», «почитай отца твоего и матерь твою» и т. д., если их брать в непосредственном содержании, не могут иметь значения всеобщего, при всех условиях непререкаемого догмата. В настоящее время среди теологов наблюдается тенденция дать заповедям Моисея более широкое толкование и рассмотреть их как иную формулировку заповеди Христа о всеобщей любви. Так, профессор Дитрих фон Оппен в статье «Не кради – сегодня» (с многозначительным подзаголовком «К изменению этики под влиянием исторической ситуации») приходит к выводу, что данную заповедь в современных условиях недостаточно истолковывать просто как охрану «законно» приобретенной собственности от обычного воровства. Ее истинный скрытый смысл состоит, по его мнению, в утверждении: «Ты должен предоставлять твоему ближнему все возможные шансы для развития» (Oppen D. Nicht Stehlen-heute // Zeit-schrift fur evangelisihe Ethik, 1970, H. 1/2. S. 35).

Новое переосмысление в рамках теологической этики содержания декалога с целью его приспособления к современному общекультурному уровню состоит в таком подходе, когда оно сводится не к словесному содержанию отдельных императивов, а к завещанной богом человеческой жизни. Суть всего декалога, с точки зрения современных теологов, состоит в первой заповеди («да не будет у тебя других богов перед лицом моим»), которая предписывает относиться к богу как к господу, первопричине и смыслу человеческого бытия. Стремление вдохнуть новую жизнь в религиозную мораль свидетельствует о том, что попытки догматизировать отдельные нравственные установления даже в рамках теологической этики неизбежно приводят к непреодолимым трудностям, и поэтому она вынуждена полностью выхолостить из своих заповедей все исторически определенное и земное содержание, растворить их в неопределенной туманности абстрактной любви к бог.

(15) Маковельский А.О. Софисты. Вып. второй. Баку, 1941. С. 91.

(16) Юм Д. Сочинения. Т. I. М., 1965. С. 650.

(17) Юм Д. Сочинения. Т. I. С. 738.

(18) Руссо Ж.-Ж. Трактаты. М., 1969. С. 43.

(19) Там же.

(20) Там же. С. 67.

(21) Руссо Ж.-Ж. Трактаты. С. 67.

(22) Кант И. Сочинения. Т. 4 (1). М., 1965. С. 347.

(23) Там же. С. 414.

(24) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 4. С. 445–446.

(25) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 177.

(26) См.: Журавков М.Г. Настоящее и будущее революционной морали // Насущные проблемы этики. М., 1971. С. 32–33.

(27) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95.

(28) Там же.

(29) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С. 11.

(30) Там же. С. 13.

(31) Там же. С. 12.

(32) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 31. С. 13.

(33) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 16. С.408.

(34) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 2. С. 347.

(35) Там же. С. 357.

(36) Программа Коммунистической партии Советского союза. М., 1971. С. 119.

(37) Марксизм и этика. Харьков, 1925. С. 227.

(38) Плеханов Г.В. Избр. филос. произв. Т. I. М., 1956. С. 492.

(39) Титаренко А.И. От обычая к норме // Моральная регуляция и личность. М.: МГУ, 1972. С. 48.

(40) Анисимов С.Ф. Этика как философская наука. М.: МГУ, 1972. С. 12.

(41) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 70.

(42) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 14. С. 159.

(43) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 4. С. 254.

(44) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 31. С. 47.

(45) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 24. С. 199–200.

(46) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 81.

(47) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 33. С. 93.