А. А. Гусейнов

Социальная природа нравственности

М.: МГУ, 1974.

Оглавление


НРАВСТВЕННАЯ СВОБОДА

 

...В нашей власти быть нравственными или порочными людьми.

Аристотель

1. Нравственное требование и человеческий индивид

Совокупность общественных отношений, эта живая сущность человека, является содержанием жизнедеятельностей индивидов, фиксируется в их психике в виде определенных влечений, качеств и т. д. Подобно тому как многообразие природы отражается в человеческом теле богатством его органов чувств, так общественные отношения фиксируются в нем способностями, которые соответствуют специфической природе этих отношений.

Общественные отношения порождают таких людей, в которых они нуждаются(1).

Общественные отношения заключают в себе объективную логику, в рамках которой только и может проявляться деятельность конкретных индивидов, они в то же самое время являются определенными формами индивидуальности. Понятие «форма индивидуальности» мы употребляем в том значении, в каком его ввел в научный оборот французский марксист Л. Сэв, который, в частности, писал: «Напротив, истиной является то, что любой момент, любой существенный аспект общественных отношений непосредственно предполагает конкретных людей и определяет тот или иной аспект, тот или иной момент процесса их жизни»(2).

Историческая необходимость во всей своей конкретности входит в содержание индивидуальных жизнедеятельностей.

Одним из устойчивых предрассудков, насажденных идеалистической философией, является представление, будто люди изначально склонны избавиться, перехитрить, избежать необходимость, что они мучаются сознанием своей зависимости от внешних законов. На деле же необходимость является источником страданий тогда, когда она остается внешней, чуждой и непонятной; само желание «выпрыгнуть», вырваться из железных тисков необходимости есть лишь неадекватная форма выражения недовольства существующим социальным порядком и уровнем познания природных законов. Оно есть лишь отражение противоречивости самой необходимости, ее внутренней саморазорванности. «Убегать» от необходимости – это значит остаться ее вечным рабом, чтобы «освободиться» от необходимости, надо идти навстречу ей. Историческая необходимость, все многообразие общественных отношений проникает в индивидов, запечатлевается в их

[87]

 

внутреннем облике и поведении. Таков безусловный факт марксистской науки.

С другой стороны, формирование в индивидах свойств, привычек и т. д., которые соответствуют определенным общественным отношениям, воспроизводят их специфическую природу, является вместе с тем гарантией жизненности последних. Приведем несколько примеров.

Государство, поскольку оно является аппаратом насилия, предполагает и своей деятельностью каждодневно воспроизводит в людях способность поступать по принуждению, так, как приказывают, развивает в них послушание и другие аналогичные качества. Но, с другой стороны, без таких исторически сформированных опытом многовековой практики эксплуататорских государств форм индивидуальной деятельности, без их практического овладения индивидами государство не смогло бы ни эффективно функционировать, ни вообще существовать. Деньги, которые являются сугубо историческим феноменом, порождают страсть к обогащению, не стяжательство, не стремление к особому виду богатства, а именно страсть к обогащению как таковую. Вскрытая К. Марксом диалектика данного вопроса такова, что деньги, будучи источником страсти к обогащению, вместе с тем являются ее подлинным объектом. Точно также религия, право, искусство, традиции и вообще все социальные институты имеют своей другой стороной определенные черты, состояния, свойства конкретных людей.

Нравственность, разумеется, не составляет исключения. Общество, развившее в своих недрах нравственные отношения, вместе с тем поднимает на новую ступень и саму человеческую личность. Нравственность как форма общественного сознания, как своеобразный социальный институт задает вместе с тем определенные параметры деятельности индивидов, предполагает развитие в них особых способностей. Она содержит в себе такую форму индивидуальности, овладение которой делает индивида нравственной личностью. В чем своеобразие этой формы индивидуальности – вот вопрос, который является предметом рассмотрения в настоящей главе.

Поскольку специфика нравственности концентрируется в требовании, то мы сформулируем стоящую перед нами задачу следующим образом: какими личностными особенностями должен обладать индивид, чтобы быть способным выступать субъектом нравственного требования? В соответствии с предшествовавшим общеметодологическим принципом мы исходим из твердого убеждения, что эти особенности не являются обнаружениями феноменологической сущности человека, а объективно заданы самим нравственным требованием как специфическим общественным отношением. Вопрос можно

[88]

 

было бы поэтому сформулировать еще иначе: каковы те личностные особенности, формирование которых предопределяется социальной логикой нравственного требования?

Анализ нравственного требования, проведенный на опыте «золотого правила», показывает, что в нем как бы в снятом виде содержатся личностные свойства.

Во-первых, оно предполагает в индивидах способность действовать в соответствии со своими собственными желаниями. При этом речь идет не о желаниях (влечениях, эмоциях и т. д.) в собственном смысле слова, а о воле как идеальном основании человеческих действий. Нравственное требование предписывает человеку поступать в соответствии с обязанностями, которые он сам на себя накладывает. Воля, действующая по внешнему принуждению, не способна реализовать нравственное требование. Для этого необходимо, чтобы человек умел видеть не только вокруг себя, но и опускаться в глубины своего собственного духа, стремиться находить себя и сознательно развивать свои субъективные возможности.

Во-вторых, нравственное требование носит, обобщенный характер, оно выражает некие общие для всех людей, всего общества (класса) формы бытия.

Оно не заключает в себе такого содержания, которое само по себе без дополнительных, часто весьма существенных уточнений, видоизменений и преобразований может быть реализовано в индивидуальной жизнедеятельности, оно дает лишь общее направление, предполагая и возбуждая в индивиде способность к самостоятельной деятельности. Если же социальная норма носит частный характер, скрупулезно описывает эмпирические условия и рисунок действия, то она уже по одной этой причине не является нравственной.

Так как нравственные установления, какой бы конкретный вид они не имели, дают лишь общую ориентацию поведения, но отнюдь не являются социальными «шпаргалками», буквально заданным трафаретом, то они предполагают в индивиде способность самостоятельно конкретизировать его применительно к бесконечному многообразию эмпирических ситуаций.

В-третьих, нравственное требование как реальное отношение содержит в себе такие свойства, как способность исходить из наилучших основоположений. Оно, в отличие от обычаев и традиций, не просто воспроизводит существующее состояние общества с его установившимися связями, а, напротив, заключает в себе содержание, которое еще должно быть реализовано, оно относится к наличной действительности критически, заключает в себе момент неудовлетворенности ею и приводит индивида к конфликту с ней. Оно обращено в будущее, перспективно не только по отношению и с точки

[89]

 

зрения отдельного индивида, но и по отношению к действительности в целом.

Тем самым нравственность предполагает такой уровень развития человеческой личности, когда она оказывается способной критически отнестись к существующему состоянию и противопоставить ему определенный более совершенный идеал.

Нравственный способ социальной регламентации подводит, предполагает и порождает в человеке недовольство настоящим, стремление становиться лучше, чище, потребность жить в соответствии со своими устремленными в будущее представлениями о достойном и недостойном. В моральном индивиде настоящее приходит в столкновение с будущим, он перестает быть простым объектом социальных потребностей, а становится их творцом.

В-четвертых, нравственное требование ставит перед индивидом не просто задачу быть самостоятельным, инициативным, способным отличать наилучшее, достойное от недостойного, но в то же время предполагает, что он должен реализовать эти качества в практических действиях.

В-пятых, нравственное требование в том непосредственном виде, в каком оно обращено к индивиду, не содержит очевидного указания на санкции. Именно это отсутствие указания на жесткие и определенные санкции свидетельствует об их специфической природе. Они имеют «идеальный» характер. Еще Демокрит высказал по этому вопросу принципиальное положение, которое не встретило с тех пор сколько-нибудь существенных возражений: «Лучшим с точки зрения добродетели будет тот, кто побуждается к ней внутренним влечением и словесным убеждением, чем тот, кто (побуждается к ней) законом или силою. Ибо тот, кого удерживает от несправедливого поступка закон, способен тайно грешить, а тому, кто приводится к исполнению долга силою убеждения, несвойственно же тайно или явно совершать что-нибудь преступное»(3). Если стражи морального сознания и осуществляют какое-то давление, принуждение, то это есть идейное принуждение, оно направлено не на тело, а на душу, проникает не извне, а изнутри.

Если суммировать воедино ту форму индивидуальности, тот тип социальной деятельности, которую содержит в себе нравственное требование, то можно сказать: оно предполагает, что деятельность индивида является свободной, самообязывающей(4).

[90]

 

Нравственная свобода – таков субъективно-личностный аспект нравственных отношений.

Прежде чем перейти к непосредственому рассмотрению нравственной свободы, остановимся на одном различении, которое в свое время блестяще провел Т.Гоббс в сочинении «О свободе и необходимости». Действия можно рассматривать, во-первых, с точки зрения того, как они соотносятся с волей, желаниями действующего, и, во-вторых, с точки зрения того, как они, включая и непосредственное субъективное основание, соотносятся с необходимостью. В первом случае мы имеем узкопсихологический, а во втором – философско-этический аспект анализа.

Цепь объективной причинности оказывает регулирующее воздействие на поведение человека не автоматически, а опосредованно, предварительно отражаясь, преломляясь в его психике. Непосредственной ближайшей основой действий человека является, таким образом, не сам по себе вне него лежащий объект, а определенное идеальное побуждение. «Воздействия внешнего мира на человека запечатлеваются в его голове, отражаются в ней в виде чувств, мыслей, побуждений, проявлений воли, словом – в виде «идеальных стремлений», и в этом виде они становятся «идеальными силами»(5).

В плане соотношения действия с его идеальным основанием, пожалуй, тоже можно провести одно различение, которое представляет определенный интерес для этики. А именно, хотя всякое действие человека опосредуется его психикой, тем не менее сама степень такого опосредования неодинакоа. С этой точки зрения можно различать действия вынужденные и волевые в собственном смысле слова, или дейст-

[91]

 

вия-реакции и действия-акции (Аристотель, впервые указавший на это, называет их произвольными и непроизвольными). Первые хотя и совершаются человеком, но помимо его сознательно регулирующей воли, они являются автоматически-однозначной реакцией на внешнее давление обстоятельств. Опосредующая роль психики в них незначительна, иногда неадекватна и вообще может осуществляться на дочеловеческом уровне. В них человек не столько следует своим осознанным и одобренным желаниям, сколько требованиям обстоятельств.

Примером могут быть действия насильственные (отдал деньги грабителю, чтобы спасти жизнь), случайные (хотел перевесить ружье, а оно выстрелило) и т. д.

В отличие от них действия-акции опосредуются сознанием. Их непосредственная двигательная сила заключена в самом субъекте. Они реализуют волю, желания самого субъекта, являются его самостоятельными акциями и в этом смысле они свободны. Если бы проблема индивидуальной свободы ограничивалась этим психологическим аспектом, то вряд ли она вызвала бы столь ожесточенные споры. Совершенно очевидно, и личный опыт каждого это подтверждает, что современный человек действует в соответствии со своей волей и в этом смысле значит и свободно.

Проблема приобретает нравственный смысл тогда, когда речь заходит о содержательном анализе различных, сталкивающихся между собой влечений, выборе между ними и когда (и это самое важное) встает вопрос о происхождении идеальных оснований действия(6).

Вопрос, следовательно, в том, являются ли желания самопроизвольными или включены в общую цепь причинных связей как желаемые, и в этом смысле свободные действия соотносятся с необходимостью, т. е. вопрос в том, насколько свободна сама воля. Тем самым мы вступили в центр проблемы.

2. Нравственная деятельность как выбор

Индивид, поскольку он следует логике нравственных отношений, всегда имеет возможность выбора. Выбор, однако, предваряет всякое практическое решение, свидетельствует об

[92]

 

активности субъекта, двусторонности его связей с внешним миром. Даже когда человека ведут на плаху, он может выбрать, идти ли ему самому или позволить, чтобы его волокли силой. Поэтому требуются дополнительные ограничения и более определенные характеристики той ситуации выбора, в которой реально заданные возможности имеют различное нравственное содержание.

Во-первых, речь идет о ситуации живой, подвижной, в известной степени неопределенной, которая предстает как клубок различных возможностей, равно претендующих на то, чтобы стать действительными фактами, и которая в силу этого порождает в индивидах противоречивые желания. Отношение индивида к миру всегда вариативно, его решения, как уже отмечалось, редко являются автоматическими реакциями на внешние детерминанты. Но сама мера вариативности бывает различной. В нравственных ситуациях она относительно высока.

Во-вторых, выбор носит социально содержательный характер. Он тем или иным образом ориентирует индивида в социальной сфере и вместе с тем формирующе влияет на его сущность. Выбор внешне заданного варианта действия является вместе с тем в определенной мере и выбором самого себя. Человек может держать ложку в левой руке или в правой, но итог будет один: он насытится (конечно, если есть чем). Юноша может пойти учиться в вуз или работать на заводе, остаться в городе или уехать в деревню и т. д., итог в данном случае уже будет различен. Юноша, который останется в городе, будет иным, чем юноша, который уедет в деревню. Пойдя в вуз или на завод, он не только изберет разные пути, но и сам будет разным. Они и называться будут различно: рабочий или студент, горожанин или сельчанин.

Вообще-то никакой выбор не проходит для выбирающего бесследно. Решение, опредмечиваясь, становится моментом внешней среды и может оказывать обратное воздействие на субъект. Кроме того, раз осуществленный выбор становится в дальнейшем необходимой предпосылкой последующих решений и действий индивида. Человек, строящий дом, может выбрать строительный материал. Этот выбор каким-то образом повлияет и на него (например, обогатит его опыт работы с данным материалом и т. д.), но его главный, основной результат – качество самого дома. Признавая влияние всякого выбора на выбирающего, мы вместе с тем особо выделяем ситуацию, когда такое влияние является прямым и существенным настолько, что субъект, реализуя одну из внешне заданных возможностей, вместе с тем развивает, придает определенность и своим собственным возможностям.

Сама широта выбора при такой конкретизации состоит в наличии социально различных вариантов действия,

[93]

 

которые могут по-разному, хотя и не всегда противоположно, повлиять на судьбу выбирающего. Становясь более определенной, ситуация вместе с тем придает большую определенность действующему индивиду. Речь идет не о субъективной заинтересованности (это другой вопрос, о котором мы будем говорить позже), а о том, что сама объективная ситуация как бы заинтересована в субъекте и она не может развиваться без того, чтобы не произвести в нем более или менее заметных изменений.

Здесь мы переходим к следующему весьма существенному признаку: выбирающий индивид сам является одним из объективных моментов той ситуации, в которой ему предстоит осуществить выбор,– это в-третьих.

Различные, заданные самой действительностью варианты действия никогда не бывают полностью одинаковыми по своему объективному содержанию, степени соответствия исторической необходимости. С этой точки зрения выбор объективно детерминируется неодинаковым объективным значением возможных решений и сводится к анализу существа дела, поиску наиболее предпочтительного (скажем, более истинного) варианта. Это бесспорное положение, несколько иначе формулирующее материалистическое понимание свободы как познанной необходимости. Его нельзя, однако, понимать так, что связь субъекта с предметным миром исчерпывается односторонней зависимостью.

Своеобразие ситуации, одним из моментов которой является выбирающий индивид, состоит в том, что ее содержание и возможное развитие зависят от позиции, которую последний займет. Его выбор, кристаллизующийся в идеальное побуждение, а затем переходящий в действие, придает ситуации новый вид, вносит в нее определенность. Он существенно влияет на объективное состояние внешней данности, которая ранее обусловила сам выбор. Ситуация после осуществленного и реализованного выбора существенно меняется, она сама в определенной степени является следствием активности субъекта. Субъект, решившись на определенный выбор и действие, меняет ситуацию и не может не менять ее, поскольку его состояние, его определенность есть вместе с тем состояние и определенность одного из реальных факторов самой ситуации.

Как направление выбора детерминируется внешними условиями, так и эти условия зависят от выбора.

Анализируя ход первой русской революции 1905 г. и тактику большевиков и меньшевиков по отношению к ней, В. И.Ленин говорил о двух возможных направлениях ее развития. Большевистская тактика, определенная III съездом партии, ориентировала на решительную победу – на установление революционно-демократической диктатуры

[94]

 

пролетариата и крестьянства, – на такой демократический переворот, который позволил бы сразу перейти к перевороту социалистическому и предписывал соответствующее цели средство – вооруженное восстание. Меньшевики, напротив, ориентировались на гегемонию и последующее господство буржуазии, отрицали необходимость вооруженного восстания, рабочие и крестьяне должны были выбирать между этими двумя различными до противоположности линиями развития. Их выбор, рассуждая абстрактно, т. е. отвлекаясь от массы конкретно-исторических фактов, предопределялся тем, что большевистская тактика исходила из их коренных классовых интересов и соответствовала общей исторической тенденции неизбежной гибели капитализма. В этом смысле внешние объективные факторы влияли на направление субъективного выбора совершенно определенным образом.

Но в то же время ход и судьба революции, мера ее последовательности (завершится ли она диктатурой народа или останется буржуазно-ограниченной) прямо зависели от позиции пролетариата и крестьянства, степени осознания ими своих же коренных интересов, от меры их сознательности и организованности. Теперь мы можем не менее строго и правильно заключить, что сознательная позиция классов детерминирующе определяла объективный ход событий.

В-четвертых, обратное влияние позиции субъекта на внешние условия придает самой способности выбора относительную самостоятельность. Сколь бы определенно во внешней ситуации не просвечивала та или иная тенденция как объективно наиболее предпочтительная, ее реализация зависит от сознательной позиции индивидов. Это формирует у субъекта, совершающего выбор, оправданное убеждение, что исход событий определяется его решением, характером его вмешательства и что он может направить их в желательное для себя русло. Он мыслит себя как бы творцом, демиургом, первопричиной.

Эта самостоятельность есть не просто субъективное переживание, происхождение которого смутно, а факт, обусловленный объективной многовариантностью внешней среды и включенностью индивида в нее в качестве одного из реальных факторов. Субъективное ощущение самопроизвольного характера решения является лишь отражением того действительного отношения, когда субъект, выбирая одну из заданных возможностей, вместе с тем выступает по отношению к объективной ситуации в качестве двигательной силы. Субъект из следствия становится причиной, из продукта – производителем. Он не только принимает решение, по и судит, не только формулирует идеальную основу собственного действия, но и произносит приговор миру, не просто относится к внешней ситуации, но делает ее своей.

[95]

 

Нравственное требование реализуется в действиях индивида при той непременной предпосылке, или, наоборот, лучше сказать, оно само создает такие условия, когда он не просто имеет возможность выбора, но может осуществить его относительно самостоятельно, независимо. Речь идет о самостоятельности относительной и в том смысле, что основное определяющее в отношениях субъекта и объективной ситуации состоит не в самостоятельности, а в зависимости первого от второго; и в том, что речь идет о самостоятельности в известных пределах, которые определяются степенью неопределенности самой ситуации; и в том, наконец, что это самостоятельность по отношению к определенным конкретным причинам, а не по отношению к причинности вообще. Но как бы то ни было, речь идет о самостоятельности, независимости выбора от внешних объективных факторов.

Из анализа ситуаций, ее объективных соотношений нельзя строго заключить о позиции индивида, предсказать способ его действий. В этом смысле его воля выглядит автономной. Спиноза говорил, что если бы брошенный камень обладал сознанием, он бы думал, что летит свободно. Используя этот образ, можно сказать, что если бы камень был свободным (мог выбирать), то у нас никогда бы не было уверенности, что он упадет туда, куда он должен упасть по всем механическим расчетам.

Мы пришли к выводу, который как будто бы подтверждает то понимание свободы, о котором П.Бейль саркастически сказал: «Лучшие доказательства, приводимые в пользу свободы, – это те, которые утверждают, что без нее человек не мог бы грешить»(7). В самом деле, если в ряде возможностей, которые составляют содержание ситуации выбора, есть наиболее предпочтительная с точки зрения добра и истины и если при этом индивид самостоятелен в том смысле, что может выбирать любую из возможностей, то это и есть не что иное, как обоснование права индивида совершать грех и попирать истину. Относительная автономность оказывается равнодушием к добру и злу, разбушевавшейся субъективностью, не признающей свою зависимость от внешней среды.

Этот бунт субъективности является необходимым моментом процесса овладения той формой индивидуальности, которая задается логикой нравственной регламентации. Ибо прежде чем различать между нравственным и безнравственным индивидом, что определяется содержательной характеристикой принципов, которым они следуют, надо выделить понятие индивида, способного к нравственным действиям, стоящего на почве нравственности в отличие от индивида, стоящего вне нравственности. Критерием разграничения яв-

[96]

 

ляется то, способен ли индивид понять смысл предъявляемых ему требований и обладает ли он волей, достаточной для того, чтобы им следовать. Индивид становится на почву нравственности актом практического осознания своей относительной независимости, таким отношением к объективной среде, когда он возвышается над ней, ставит себя по отношению к внешним факторам в положение судьи, выслушивающего аргументы всех заинтересованных сторон, чтобы затем вынести свой окончательный приговор.

Признав на данном этапе рассуждений, что индивид может одинаково выбрать и добро и зло, и истину и ложь, возникает вопрос, является ли этот выбор безосновным, полностью произвольным. Разумеется, нет. Самостоятельность человека, его независимость от внешних детерминант сама оказывается детерминированной.

3. Борьба мотивов

Действия субъекта не только соотносимы с образом внешней среды, но они также побуждаемы, направляемы определенными мотивами. Выбор субъекта, поскольку речь идет о форме индивидуальности, предполагаемой нравственностью, не только и не столько есть расчет объективных вариантов, сколько взвешивание и борьба мотивов.

Что человек из обширного круга доступных и навязываемых ему обществом идей и возможностей выбирает некоторые, руководствуясь при этом не только, а часто и не столько степенью их истинности или объективной значимости, – это бесспорный и давно известный факт. Помимо всего прочего он запечатлен в истории трагической судьбой многих великих просветителей, которые мучительно искали социальную истину, движимые страстным желанием помочь людям разумно и справедливо устроить их жизнь, но оказывались, как правило, непонятыми и осмеянными именно теми, ради кого они шли на подвижничество. Этот феномен получает свое объяснение только на базе марксистской методологии. К.Маркс и Ф.Энгельс показали, что сознание человека есть не только отражение связей внешнего мира, но и одновременно осознанное бытие самого человека. Своеобразие социального бытия субъекта, та конкретно-историческая совокупность общественных отношений, которая составляет существенное содержание его индивидуальной жизнедеятельности,– словом, его социальная определенность, которая получает более или менее адекватное отражение в психике, является одним из важнейших и решающих факторов, движущих его поведением. Говоря иначе, человек смотрит на мир страстно,

[97]

 

заинтересованно, субъективно. Его позиция, его решения, выбор каждый раз оказываются предопределенными, заданными до тех конкретных возможностей, из которых предстоит выбирать. Он выбирает не то, что истинно или лучше само по себе, а то, что «истинно» или лучше для него. Следовательно, выбор в целом определяется, во-первых, объективным содержанием реально представленных возможностей и, во-вторых, личностью выбирающего, его потребностями. И то, что является самостоятельностью, автономностью по отношению к внешним обстоятельствам, в действительности причинно строго обусловлено социальной определенностью выбирающего, его личностными потребностями и мотивами.

Субъективную заинтересованность в действии, то, ради чего оно совершается, мы и будем называть мотивом.

Мотив побуждает к определенному действию и тем самым реализует способность и, можно сказать, право личности на то, чтобы действие было осуществлением его субъективной воли, чтобы «он сам пребывал во всем том, что он делает»(8). Действие представляет для человека ценность, он находит в нем удовлетворение, через него он как бы одухотворяет внешний мир, вносит в него предикат: мой.

Внутренней целью действий является сам субъект, его потребности. Что мир настойчиво навязывает человеку свое содержание, всячески проникает в него, в этом нет сомнения. Но мы видим теперь, что и человек с неменьшей целеустремленностью навязывает миру себя, свои субъективные интересы. Он делает не то, чего от него добиваются внешние факторы, а то, что хочет он сам.

На примере анализа талиона мы видели, что субъективно-заданный и фактический результат действий всегда отождествлялись между собой. Это типично для начальной стадии развития, когда, по-видимому, индивидуальная психика полностью гармонировала с волей коллектива, зафиксированной в соответствующих установлениях, или, говоря другими словами, когда не была сколько-нибудь определенно выражена индивидуальность субъекта. В последующем, по мере обособления от коллектива, у него складывается и особый мир индивидуальных переживаний, склонностей, желаний, мыслей и т. д. Открытие того, что действительный результат не совпадает часто с желаемым результатом, что один и тот же умысел может привести к разным практическим следствиям и наоборот, что одно и то же действие может явиться следствием разных субъективных умыслов, было величайшим прогрессом в деле познания человека. Вопрос о том, как должны учитываться мотив и объективный результат действия в нравственной оценке, был одним из важнейших в исто-

[99]

 

рии этической науки. Марксистская этика наследовала то понимание, что учет, анализ, обращение к мотивам, признание их значения является существенным для нравственной точки зрения. «В личном смысле, – пишет В.И.Ленин, – разница между предателем по слабости и предателем по умыслу и расчету очень велика; в политическом отношении этой разницы нет...»(9).

Что индивидуально выраженный и сознательный характер мотивов действия, его субъективно-личностная окрашенность, активно-«волюнтаристская» настроенность индивида по отношению к социальной среде предполагается типом деятельности, реализующей нравственное требование, – это вытекает из всех наших предшествующих рассуждений. Но это только один момент. Другой и более важный состоит в том, каковы сами мотивы по их содержанию.

Мотивы людей многообразны, как многообразны объекты, в которых они удовлетворяют свои исторически-конкретные потребности. Они меняются от эпохи к эпохе, и в каждом человеке выступают в своеобразном переплетении. Нас в данном случае мотивы интересуют с точки зрения того, какую они играют роль в ситуации, в которой детерминирующее воздействие внешних факторов не настолько полное и определенное, чтобы обусловить принятие решения. Если свобода выбора, абстрактно говоря, состоит в том, что субъект может выбрать любую из предложенных ситуацией возможностей, в том числе и менее предпочтительную, которая выступает как частный случай морального зла, и если, далее, то, на чем он остановится, зависит от мотива, то встает вопрос о направлении, в котором мотив ориентирует действия субъекта. И, в частности, побуждает ли мотив действия в направлении наиболее предпочтительного или наименее предпочтительного варианта?

Определенность, которая не достигается внешними детерминантами, вносится характером мотивов. Какова природа этой определенности, в какое отношение субъект становится при этом к внешним детерминантам?

В сущности это есть вопросы о том, какова природа потребностей человека, какова общая природа его заинтересованности во внешней среде. Речь идет об индивиде, отдельной конкретной человеческой личности.

То обстоятельство, что действия индивида, будучи ориентацией во внешней среде, в то же время реализуют его интерес, утверждает в определенном смысле его суверенность, право следовать своим наклонностям, удовлетворять свои потребности.

[99]

 

Заинтересованность субъекта и означает ближайшим образом, что он выбирает то, что ему полезно, связано с его самоутверждением, что внешние факторы им воспринимаются не. сами по себе в их объективном соотношении, а сугубо с точки зрения их способности удовлетворять его жизненные интересы. Он ищет во внешней среде не истину этой среды, а свой личностный смысл, логику действительных взаимоотношений предметов он заменяет своей субъективной логикой. И вопрос о содержании его мотивов решался бы очень легко, если бы субъект действия был просто биологической особью или имел фиксированную более или менее неизмененную природу. Это, однако, не так. Природное в индивиде образует лишь внешние границы его бытия, есть лишь предпосылка его бытия, но не само бытие. Его нельзя аналогично прочим живым организмам представлять атомарной единицей, заключающей свою сущность в себе, которая в процессе индивидуальной жизни раскрывается соответственно своему плану, лишь корректируясь и уточняясь в отдельных пунктах. Он вообще сам по себе не имеет во внешнем мире жестко фиксированного статуса. «Человеческая сущность, ни в коей степени не являясь больше абстрактной, присущей отдельному индивиду, совпадая с совокупностью всех общественных отношений, все же является сущностью, предшествующей существованию каждого отдельного индивида»(10).

Экзистенциалистская формула о предшествовании существования сущности содержит тот разумный смысл, что деятельность индивида заранее не запрограммирована в его биологической конституции. Абстрактного индивида, или, что одно и то же, абстрактной человеческой природы нет, индивид, рассмотренный изначально, есть лишь возможность. Это так, и все же экзистенциализм неправ. Сущность предшествует существованию, она дана до индивида, независимо от него в виде исторически-конкретных общественных отношений. И он, во-первых, не может обрести себя иначе, как в социальном бытии, в обществе и через общество; и, во-вторых, не может обрести иную сущность, чем та, которая ему предуготовлена обществом. Его потребности или прямо носят исторический характер, поскольку речь идет о высших потребностях, или подвергаются в ходе истории коренному преобразованию, поскольку речь идет о потребностях витальных. У него нет постоянных, вечных, абсолютных потребностей. Наоборот, сами потребности можно правильно понять, отталкиваясь от деятельности человека в его конкретно-историческом содержании.

Особенность отношения индивида к обществу в сложно организованном социально-расчлененном обществе состоит

[100]

 

в том, что он не сталкивается с исторической необходимостью липом к лицу. Между индивидом и коренным общественным интересом имеется посредствующее звено – социальная среда, ближайшее окружение, представляющее собой совокупность общностей со своими четко выраженными интересами. Непосредственно он вовлечен в сферу семейных, частногрупповых, профессиональных, классовых и прочих интересов, которые с разной степенью полноты, а часто отрицательно представляют коренной общественный интерес. Так как сущностью индивида становится не вообще все существующее богатство общественных отношений, а только та ее конкретная совокупность, которая активно осваивается им в ходе индивидуальной, ограниченной пространственно-временными рамками деятельности, то в социально-дифференцированном обществе отдельный индивид не может прямо и непосредственно выступать выразителем общеисторического интереса.

Различие, столкновение, борьба интересов, которые характерны для общества, в большей или меньшей степени, но непременно воспроизводятся в отдельной человеческой единице.

Человеческая личность представляет собой в каждом отдельном случае своеобразное единство, переплетение общих, общественных и частных, личных интересов. На этой основе у нее складываются потребности, возникают соответствующие мотивы-стимулы. Хотя понятия общего (общественного) и частного (личного) исторически меняются, с каждой эпохой наполняясь новым содержанием, а часто даже меняясь местами так, что общее для одной эпохи становится частным для другой, тем не менее сама эта противоположность постоянно воспроизводится обществом с тех пор, как оно вышло из первобытного состояния. Общий интерес, концентрирующий в себе интересы наибольшего числа людей, интересы всего человечества в его исторической перспективе, или, что одно и то же, действия от имени общества отождествляются и воспринимаются как действия справедливые, нравственные, добрые.

Напротив, частно-эгоистическая позиция, выставляющая интересы меньшего числа людей против интересов большинства, интересы узкой корпоративной группы против интересов общества, выступает как несправедливая, злая, аморальная.

Человек может смотреть на мир глазами ближних и глазами дальних, действовать от имени всех и от имени узкой корпорации, быть в своих устремлениях общественным и быть частноограниченным. Здесь лучше говорить не «или-или», а «по преимуществу», имея в виду, что эти мотивы могут быть и на практике в подавляющем большинстве случаев иерархично организованы, т. е. сосуществуют. Но какой-то из них непременно является главным, определяющим, пользуясь

[101]

 

терминологией профессора А. Н.Леонтьева, – смыслообразущим.

Общий и частный интерес представляют собой не абстрактные принципы, в рамках которых изначально заключен человеческий индивид, они являются выводом, характеристикой некоего общего момента общественных отношений в эпоху после первобытной формации и до наших дней. Это – социальные параметры, историческая альтернатива, в которую включены, захвачены, втянуты люди, одна из предельно общих характеристик сущности человека эпохи цивилизации так как она (сущность) совпадает с совокупностью общественных отношений.

Введенное различие ценностных оснований человеческих действий, различие побуждающих их мотивов, является, пожалуй, основным содержательным различием нравственных мотивов, поскольку речь идет вообще об индивиде, его общих нравственных определениях, а не индивиде конкретной эпохи. Не случайно, что история домарксистской этики, которая имела дело с абстрактным неизменным человеком, не знала об исторической изменчивости его природы, не смогла в анализе нравственных мотивов выйти за рамки данной антитезы, хотя она в каждую эпоху формулировалась различно.

Античные философы сформулировали антитезу удовольствий (наслаждений) и разума как двух существенно различающихся между собой и имеющих противоположное нравственное значение детерминант поведения человека. Речь при этом (если брать не мнение самих философов, а объективный смысл их рассуждений) идет не о роли разума и чувств, рационального и эмоционального в нравственном поведении, а социально-содержательных способах управления поведением, которые дают ему различную ориентацию по отношению к обществу (государству).

Удовольствия, в которые всегда включались наряду с так называемыми душевными также и телесные, а иногда (как, например, у Аристиппа) главным образом телесные, рассматриваются философами как очевидное, бесспорное и спонтанное стремление человеческой природы. Они носят индивидуальный характер и являются непосредственным внутренним барометром благополучия человека. Удовольствия и неудовольствия образуют, по словам Демокрита, границу между полезным и вредным. Они предписывают такой подход, такие действия, которые имеют своей целью выгоду, благополучие индивида и, как следствие этого, вызывают в нем положительные ощущения. Отождествление стремления к счастью, выгоде, благополучию со стремлением к удовольствиям вполне логично привело в учении Эпикура к тому выводу, что человек реализует свое стремление к счастью как частный индивид, вне и помимо общественно-государственной деятельности.

[102]

 

(Конечно, позиция Эпикура имела определенный конкретно-исторический смысл, являлась реакцией на деградацию самого общества; но нас в данном случае интересует лишь наличие внутренней логической связи между социальной апатией и стремлением к удовольствию или, точнее, к отсутствию страданий, как основным стимулом человеческих действий.) Выставление на передний план удовольствий как общего знаменателя человеческих действий является специфической формой античного индивидуализма.

В противоположность этому Сократ и его последователи считали, что человек должен быть господином своих желаний, умерять страсти, обуздывать спонтанные проявления своей натуры и следовать предписаниям разума. Это означало, что он должен подняться до своей родовой сущности, поскольку способность к размышлению рассматривалась как основной отличительный признак человека. Действия человека должны быть оправданы перед разумом, в них он должен осуществлять свою сознательную цель, то, что он считает справедливым. Если наслаждения индивидуальны, то разум всеобщ, он имеет своим предметом общие условия жизни, сущностное назначение человека. Этический рационализм у древних авторов в силу естественной логики завершался признанием для человека необходимости следовать законам, подчинять себя интересам своего государства. В этом его счастье.

Удовольствия, с одной стороны, и разум – с другой, были свидетельством того, является ли центром, смыслом действий сам индивид или они ориентированы на интересы полиса. Фактически все философы-гедонисты считали, что стремление к удовольствиям должно быть разумным и, с другой стороны, Платон полагал, что интеллектуальная деятельность сопряжена с наслаждением. В этих попытках соединения двух принципов, которые сами по себе заключают теоретическую непоследовательность, отражен тот факт, что они действительно соединены в реальных людях. Не будет, видимо, слишком вольным допущением, что действия людей той эпохи также были полимотивированными.

В последующем утрачивается естественная основа античных рассуждений, принципы становятся более идеологизированными, сухими и вымученными, но проблема остается. Противопоставление духа и плоти в средневековье, альтруизма и эгоизма в Новое время, следования добру и следования счастью у Канта и т. д.,– это все исторически различные варианты и названия одного и того же – антитезы общих и частных интересов, разума и удовольствий.

В богатом и идущем далеко с точки зрения влияния на субъекта различия между общими и частными интересами-стимулами нас интересует, как уже упоминалось, то, как они

[103]

 

ориентируют субъекта по отношению к внешним факторам, детерминирующим его деятельность. К этому вопросу мы и перейдем.

Человек находится в ином сравнительно с остальным животным миром, принципиально новом отношении к природе. Он не может непосредственно в веществах, произведенных самой природой, удовлетворять свои изначальные, вытекающие из телесной организации естественные и необходимые потребности. Природа ему не дается в готовом виде. Он должен поэтому извлечь из нее необходимые средства к существованию, преобразуя соответствующим способом природное вещество, сталкивая природные силы таким образом, чтобы они произвели нужный для него эффект. Это возможно сделать только тогда, когда к явлениям и процессам природы прилагаются их собственные мерки и они познаются такими, какие они есть, когда настолько адекватно вскрыты внутренние механизмы, управляющие природой, что оказывается возможным их практическое преобразование в целях, поставленных человеком. Это достигается в труде, сугубо человеческом типе обмена веществ с внешним миром. Человек, чтобы удовлетворить свой утилитарный интерес, должен уметь подходить к природе неутилитарно. Его субъективная заинтересованность реализуется только и сугубо через объективное и незаинтересованное освоение природы.

Оно в свою очередь возможно в общественном производстве. Отношение человека к природе опосредовано его общественными отношениями, опосредовано настолько всесторонне и глубоко, что конкретный тип материальных отношений составляет его существенное содержание, а его природные потребности, с одной стороны, подвергаются коренному преобразованию, с другой – теряют свое значение основных и решающих в детерминации поведения. Если человек не может овладеть природой иначе, как через объективно-беспристрастный подход к ней, то и такого подхода он не может осуществить иначе, как став продуктом общества и истории со всеми вытекающими отсюда последствиями. Общественная жизнь имеет свои внутренние законы движения, общая логика которых обоснована в теории исторического материализма. Такая организация общества, которая обеспечивает господство человека над природой, позволяет заново, теперь уже приспособленно к человеческим целям воссоздать природные процессы, составляет вместе с тем его собственное объективное содержание.

Человеческий тип обмена веществ с природой, а следовательно, и единственно возможный способ существования человека вообще, совпадает при таком понимании с практическим овладением историческим процессом в его необходимости, с развитием социальных возможностей в таком направлении,

[104]

 

которое увеличивает производительные силы общества. Мера господства над природой зависит от меры господства над обществом. Ход истории, состоящий в последовательной смене способов производства и общественно-экономических формаций в целом, в сущности своей совпадает с нарастанием именно этой меры господства над природой и социальной необходимостью. Как бы сильно эпохи в этом отношении не отличались между собой, интерес общества в его объективном содержании в конечном счете каждый раз совпадал с соответствующими требованиями исторической необходимости, а частный интерес тоже в конечном счете сводится к действиям, которые противоречили, противостояли этим требованиям.

Поскольку мы рассматриваем общий и частный интерес как внутренние стимулы индивидуальных действий, как объективно заданные индивидам формы индивидуальности, мы можем сделать общее заключение, что общий интерес состоит в действиях, реализующих такой вариант, который объективно более предпочтителен, более соответствует общим требованиям исторической необходимости, а частный интерес, наоборот, предписывает действия, которые противостоят, препятствуют, направлены не по ходу, а против хода исторической необходимости.

Мы здесь не претендуем ни на что, кроме фиксации общего абстрактного момента человеческих действий, а именно наличия соответствия между общественными (ориентированными на общий интерес) и частными (ориентированными на частный интерес) мотивами действий и степенью их объективной и общеисторической значимости, момента, который сам по себе, разумеется, мало что объясняет в конкретных действиях конкретных людей конкретной эпохи.

Специфика индивидуального механизма функционирования нравственного требования состоит, следовательно, в предваряющем действие столкновении мотивов, соответственно ориентированных на общий и частный интерес. Действие является нравственным тогда, когда оно определяется общественно значимым мотивом. Следовательно, та определенность, которую привносит в действие данный мотив, состоит в том, что оно должно ориентироваться на более предпочтительную из объективно заданных возможностей. При этом речь идет о предпочтительности не в смысле успеха, а в смысле истинности, соответствия объективно-прогрессивным тенденциям исторического развития. Относительная независимость от внешних причин используется индивидом таким образом, что он, имея возможность любого выбора, а следовательно, имея возможность отклонения от добра, тем не менее в силу сущностного человеческого интереса должен следовать ему.

[105]

 

Определенность и общее направление действия, которые вытекают из объективного соотношения внешних факторов и определенность и общее направление действия, которые задаются субъективным интересом, в этом случае совпадают. Возможность неограниченного выбора, включая и возможность выбора не истины и зла, является лишь первым исходным моментом, который далее уточняется как внутренняя необходимость выбора истины и добра. Диалектика здесь такова: имея возможность выбрать зло, индивид выбирает добро. Выбор добра при этом тоже является достаточно детерминированным, необходимым, но особенность реализации этой необходимости состоит в том, что ее сам субъект налагает на себя. В этом собственно и состоит реальный и рациональный смысл так называемой самообязывающей воли. Разумеется, зло тоже можно выбрать, но этот выбор будет противоречащим, не только необходимости (что само собой понятно), но и правильно понятым потребностям самого индивида. Нравственный выбор при таком понимании совпадает с необходимостью: выбор оказывается необходимым, а необходимость выбранной.

Трагедия свободы, о которой говорит Н.Бердяев (принужденное добро не есть добро, а свободное добро предполагает свободу зла), есть по существу следствие метафизической абсолютизации одного из моментов индивидуальной деятельности. Свобода зла приобретает реальность постольку, поскольку индивид не развил свои человеческие возможности и, в частности, возможности, вытекающие из природы нравственного требования, поскольку он остается частным индивидом, не способным (разумеется, это не природная неспособность, а социальная, обусловленная его общественным бытием) ассимилировать общественный интерес. С этой точки зрения более глубоким и содержательным является утверждение Сократа, что человек никогда не совершает зло намеренно, ибо это ему было бы невыгодно, противоречило бы его действительным интересам.

Что выбирает человек, которому предоставлена возможность выбора между добром и злом,– это есть по существу вопрос о том, как понимает человек себя и свое место в обществе, вопрос о развитии возможностей самого человека.

4. Нравственная определенность личности. Понятие намерения

В одной и той же ситуации разные люди ведут себя по-разному. Отталкиваясь от анализа ситуации, нельзя предсказать, как будет себя вести тот или иной индивид. И если тем не менее подобные предсказания все же делаются и ве-

[107]

 

роятность их истинности достаточно велика, то при том непременном условии, что предсказывающий знает, как вел себя конкретный индивид в прошлом в схожих или противоположных ситуациях. Здесь молчаливо предполагается, что его действия обладают определенной устойчивостью, единством. Что такая устойчивость не есть полностью или даже главным образом следствие устойчивости, повторяемости предметных ситуаций, является очевидным, ибо в одинаковых ситуациях различные люди ведут себя различно. Она в значительной мере проистекает из устойчивости, единства мотивов индивида, определенности его личности.

Когда мы, отвлекаясь от многообразия мотивов реальных индивидов, образуем абстракцию мотивов, ориентирующих действия по преимуществу на общий или на частный интерес, то мы как раз фиксируем факт нравственной определенности индивида, показываем, что мотивы не являются внешнеслучайными для индивида, а устойчиво пребывают в нем, выявляем некий общий нравственный знаменатель деятельности людей. Наличие такой нравственной определенности является также одним из признаков формы индивидуальности, которая навязывается индивидам нравственностью как социально-определенным способом регламентации межчеловеческих отношений.

Закономерно-правильный, организованный, повторяющийся, упорядоченный характер общественных отношений, которые являются подлинной и единственной сущностью человека, соответственно порождают, неизбежно вызывают упорядоченность, устойчивое единство бытия отдельных людей, воспроизводящих в своей жизнедеятельности внутреннюю необходимость и цельность общественных отношений. Но как необходимый характер общественных отношений реализуется через организующую роль надстройки, так и внутренняя цельность бытия индивидов скрепляется, реализуется через целесообразный характер его действий. Соответствие бытия индивидов характеру общественных отношений в этом плане является очевидным фактом, который молчаливо подразумевается как в практических отношениях, так и во всех рассуждениях о нормальных людях.

Нравственность, которая как форма общественного сознания имеет внутренне цельный, систематизированный вид, проводит определенное социальное настроение и понимание, проникая, внедряясь в отдельных индивидов, вызывает в последних также соответствующую определенность и устойчивость. Мотивы и действия, поскольку они являются мотивами и действиями данных индивидов, образуют внутренне устойчивую, правильно организованную целокупность, на основании чего собственно и можно рассуждать о смысле жизни, идеалах, внешних целях индивидов. Мотивы и действия индивидов

[107]


имеют также нравственную определенность, которая состоит в том, чему в конечном счете подчинены совокупные побуждения и действия – личному благу, интересам ближних или общему благу, интересам дальних.

Нравственность, рассмотренная с точки зрения того, как она пульсирует в отдельном индивиде, представляет собой не узко очерченное свойство или сумму свойств, а определенное состояние индивида, пронизывающее собой все его свойства проглядывающее во всем многообразии его духовной и предметной деятельности, поскольку она касается человеческих взаимоотношений. Это состояние фиксирует, каков общий тип социальной связи, которая цементирует отношения данного индивида с другими людьми, с обществом и с самим собой. Отсюда следует, что индивид (в той мере, в какой он следует логике нравственности) должен руководствоваться своим пониманием, своим представлением о наилучшем и достойном не только тогда, когда речь идет об отдельных действиях, но и тогда, когда речь идет об их совокупности или о его бытии в целом. Бытие в целом, как и отдельное действие, должно быть следствием его сознательного выбора, получить оправдание перед его мышлением.

Понятие нравственной определенности выражает ту истину, что бытие индивида точно так же, как и отдельные акты, из которых оно складывается, может быть и должно быть сознательно регулируемо, что существует общая цель, так сказать, цель целей, которой подчинены отдельные частные цели, и которая организует последние, придает им внутренний смысл, цельность.

Нравственно-избирательными должны быть не только отдельные действия, но и сама сущность индивида в ее качественной определенности. Конечно, индивиды, чтобы жить, не должны получать разрешения у этиков. Но они должны получать разрешение сами у себя в том смысле, чтобы делать жизнь такой, какой она по их представлениям должна быть. Нравственность исторически поставила перед человеком и каждый раз ставит перед каждым индивидом вопрос, что ценна не жизнь сама по себе, а жизнь хорошая и что она хорошей может быть тогда, когда она сознательно делается такой, и что, следовательно, жизнь эмпирически-случайную, складывающуюся по прихоти изменчивых обстоятельств, необходимо заменить жизнью сознательно-организованной, подчиняющейся цели, которую индивид сам перед собой ставит. Сознательно-избирательный характер бытия индивидов, его осознанное подчинение нравственным мотивам, ориентированным на общее благо, которое каждый раз применительно к эпохе, классу, конкретной исторической ситуации имеет особый вид, в свою очередь является гарантией самостоятельности и правильности отдельных действий.

[108]

 

Итак, подводя итог предыдущим рассуждениям, можем заключить, что нравственное требование как социально-историческое явление предполагает и формирует у индивидов способность самостоятельно развивать свои возможности; оно, рассмотренное как момент человеческой субъективности, предстает в форме суверенности индивидов, которая при ближайшем рассмотрении означает, что:

а) он мыслит и действует не по внешнему принуждению законов, авторитетов и т. д., но всегда следует своей воле, которая и является непосредственной причиной и основанием его действий;

б) он относительно независим в своих решениях от детерминирующего воздействия внешних факторов, обстоятельств; его действиям поэтому предшествует выбор, осуществляемый самим субъектом, выбор настолько неограниченный и самостоятельный, что он может выбрать любую из практически заданных возможностей, вплоть до неприятия той, которая совпадает с содержанием самого нравственного требования;

в) в той мере, в какой он независим по отношению к среде, обстоятельствам, он побуждаем определенными мотивами, за которыми стоят его личностные потребности; мотивы, которые наиболее адекватны его социальной сущности, побуждают его в направлении возможности, совпадающей с общественно-исторической необходимостью, т. е. независимость индивида от внешних детерминант имеет тот смысл, что он сам накладывает на себя обязанность следовать нравственному требованию и заключенной в нем социальной необходимости (это тот пункт, который, как мы позже увидим, решительно отличает марксистско-материалистическое понимание от идеалистических спекуляций по этому поводу);

г) получаемое индивидом право выбора распространяется не только на отдельные действия, но и на нравственную определенность его бытия в целом; не только отдельные требования, но и сама нравственность есть дело выбора индивида.

Таковы особенности того типа деятельности, той формы индивидуальности, которая задается индивидам социальной логикой нравственного требования и которая подразумевает, что индивиды должны не просто действовать нравственно, но действовать потому, что это нравственно. Собственно с установлением этого различия (поступать справедливо или поступать потому, что справедливо), с выявления особой роли субъекта в функционировании нравственности и начинается в истории самостоятельная этическая рефлексия. Нравственные действия при таком понимании есть действия, совершаемые намеренно как нравственные или, говоря иначе, идеальным побудительным основанием которых является намерение.

Аристотель, который впервые в европейской этике всесторонне рассмотрел понятие «намерение», понимал его именно

[109]

 

как основание добродетели и сознательно противопоставлял, отличал от воли и представления («Никомахова этика», книга III, § 4, 5, 6, 7). Намерение не имеет дело с тем, что невозможно осуществить, а направлено на то, что во власти человека, оно касается средств достижения цели (нельзя сказать: я намереваюсь быть блаженным) в отличие от воли вообще, которая может иметь дело с невозможным (желание бессмертия, например), и направлять на то, что вне нашей власти (желание победы тому или иному атлету в соревнованиях), касается целей человека.

Рациональное зерно мысли Аристотеля, согласно которой намерение касается средств, а воля – целей человеческой деятельности, состоит в том, что содержанием намерения могут быть, как правило, цели осуществимые, реальные, взятые в единстве со средствами их достижения. Хотя намерение всегда есть нечто произвольное, тем не менее произвольное не тождественно намерению.

Намерение также не есть представление. Первое всегда практически ориентировано, выделяет в мире только то, что во власти человека, второе простирается на все: и на вечное, и на невозможное; первое различается добром и злом, второе – истинностью и ложностью; первое есть указание к действию, говорит о том, чего добиваться и чего избегать, что делать с предметом, второе анализирует, что такое сам предмет и чем он полезен; первое хвалят, когда оно сообразуется с долгом, второе – когда оно истинно; первое касается того, что известно, второе и того, что нам неизвестно. К тому же, завершает Аристотель свою сравнительную характеристику, лучшие намерения и лучшие представления встречаются не у одних и тех же людей. Собственный существенный признак намерения Аристотель усматривает в том, что ему предшествует предварительный выбор, взвешивание мотивов, под которыми он прежде всего понимает различную побуждающую роль разума и удовольствий: «Оно есть нечто, что избирается преимущественно перед другими»(11).

Понятие намерения фиксирует в себе отмеченные нами выше особенности, своеобразие функционирования нравственного требования в отдельном индивиде. Оно есть такое идеальное побуждение к действию, которое включает в себя в качестве собственных моментов и волеизъявление и целеполагание, но само является более богатым и конкретным по содержанию. Если воля выражает наше личностное отношение к миру, субъективную заинтересованность и для воли существенно, что она моя воля, а для целеполагания, наоборот, характерно рассмотрение предметов в их собственных объективных соотношениях, как они существуют сами по себе, и

[110]

 

для цели существенно, что она объективна, то намерение есть единство того и другого. Для него существенно, что оно есть мое стремление к объективно необходимому.

Действие, поскольку оно управляемо, соотнесено с намерением, выступает как нравственный поступок. Невинность, замечает Гегель, не есть добродетель. Добро полагает себя не случайно, а необходимо как добро. Оно сознательно мыслит свое содержание через активное противостояние злу. И нравственный поступок в этом смысле есть поступок, который совершен потому, что он нравственный. Это предполагает, что поступок, или собственно действие, надо соотносить не только с предыдущей, но и последующей моральной рефлексией индивида, ибо знание того, что нравственно вообще, не гарантирует правильного решения, что нравственно в каждом отдельном случае, и часто только по последующей реакции на действие можно судить о первоначальном намерении. Поскольку объективно возможны несовпадения между непосредственным побуждением и действительным значением поступка, то важно знать, как этот поступок ложится в ряд других поступков данного индивида, насколько он для него типичен. Поэтому нравственный поступок иначе еще можно определить как поступок нравственного человека. Объясняя смысл этой тавтологии, какой она на первый взгляд кажется, мы хотим еще раз с благодарностью процитировать великого Аристотеля: «Итак, действия называются тогда справедливыми и умеренными, когда они таковые, какие мог бы совершить справедливый и умеренный человек; справедливый же и умеренный человек не тот, кто поступает так (ибо он мог поступить так и случайно), но тот, кто поступает так, как справедливые и умеренные»(12).

Намерение, личностная ориентированность на нравственные поступки, когда они совершаются именно потому, что они нравственные, является необходимым и существенным моментом нравственной оценки деятельности индивидов(13).

Однако, хотя нравственная оценка невозможна вне намерения, она не сводится к нему. Материалистическая этика марксизма в этом отношении прямо противостоит идеалистическим теориям морали, которые, как правило, грешат сведением нравственности к субъективной мотивации.

[111]

 

Остановимся на этом вопросе чуть подробнее в связи с критикой в адрес советской марксистской этики со стороны феноменолога П.Элена. Он считает, что хотя советские авторы и признают значение нравственных мотивов, тем не менее они (большинство из них) в своей основе являются утилитаристами. Утилитаризм состоит в том, что критерий нравственного действия усматривается ими в его общественной полезности. Против такого понимания он выдвигает в основном два возражения: во-первых, требование исходить в своих действиях из потребностей общества не исключает, по его мнению, безнравственных действий, так как, например, нет ничего невероятного в допущении, что «население какой-нибудь страны или континента ставит перед собой цель закабалить или уничтожить население другой страны или континента, или что большинство преследует меньшинство»(14); во-вторых, этот критерий не учитывает всей сложности человеческой жизнедеятельности, в частности, таких фактов, когда действие «является фактически ложным, но нравственно неплохим»(15). Рассмотрим эти возражения.

По первому пункту следует прежде всего заметить, что поляризация в обществе происходит не по странам и континентам, а по классам.

Далее, общественные интересы, являющиеся критерием нравственного действия, суть историческая необходимость, которая совпадает с интересом передового класса. П.Элен же хочет приписать марксистам ту мысль, будто они считают необходимым подчинять действия официально узаконенному социальному строю. Но совершенно очевидно, что это не так. Разве ему неизвестно, что марксистское мировоззрение самым решительным образом направлено против такого общества, как капитализм?! Разве марксистская этика не считает безнравственными действия, служащие интересам буржуазного общества?! Следовательно, не вообще польза общества, а содействие общеисторическому коммунистическому прогрессу, содействие благу подавляющего большинства современного человечества – вот что является критерием нравственного действия с точки зрения марксистской этики.

Разумеется, его применение в каждом отдельном случае является делом сложным и не всегда очевидным. В этом смысле в нем есть известная неопределенность. Но относительно него мы можем сказать то же, что В.И.Ленин говорил относительно критерия практики. Он настолько определенен, что исключает этический релятивизм. В то же время он настолько неопределенен, что не скатывается к нравственному догматизму, не заглушает самостоятельного размышления

[112]

 

и инициативы отдельных индивидов. Идеалист П.Элен хочет найти абсолютный критерий. Но таких критериев не может, быть по самой сути дела. И то, что он предлагает в качестве такого критерия («Объективный масштаб, который позволяет определить, являются ли цели и их осуществление нравственными» лежит в «человеке как человеке, который является одновременно субъектом и целью нравственного действия»)(16), есть фактически нечто совершенно неопределенное и полумистическое.

Второе «критическое» замечание П.Элена сводится к тому, что бывают действия социально-вредные, но совершенные из лучших побуждений. И было бы полным непониманием специфики нравственного феномена судить о таких действиях только по их объективному результату. Что же, такие действительно бывают. Только применительно к ним марксистская этика вовсе не считает внешний результат решающим критерием (вспомним слова В.И.Ленина об очень важной разнице в личном смысле между предателем по слабости и предателем по умыслу). Она лишь полагает, что такого рода факты отнюдь не могут быть аргументом в пользу мнения будто только воля (или по преимуществу воля) придает действию нравственный смысл. И вот по какой причине.

Нравственность, как мы видели,– это не просто сознание, а практически-ориентированное сознание. Оно стремится переместиться во внешний мир. Быть реализованным, утвердить себя в поступке – такова одна из существенных характеристик намерения. Поэтому, когда благие помыслы приводят к результатам, которые им противоположны, то мы имеем редкую и исключительно напряженную ситуацию. Она должна заострить нравственное размышление индивида, заставить его еще и еще раз подвергнуть себя критически-ценностному анализу. Это некое переходное состояние. Оно разрешается преодолением возникшего разрыва: или видоизменяются поступки, или перестраиваются мотивы.

Нравственная жизнь индивида характеризуется целостностью. Поэтому отдельные действия при их нравственной оценке надо соотносить не просто с мотивами, которые им предшествовали, а с нравственной определенностью индивида в его «тотальности» (используем это любимое словечко нашего оппонента). Как мы раньше отмечали, это хорошо понимали еще античные этики. Хорошо понимал это и Гегель, который писал: «Когда человек совершает тот или другой нравственный поступок, то этим еще он не добродетелен; он добродетелен лишь в том случае, если этот способ поведения является постоянной чертой его характера»(17). Точно так же

[113]

 

индивид не перестает быть добродетельным, если он совершает тот или иной безнравственный поступок. Он становится таковым только тогда, когда подобные поступки являются типичным обнаружением его индивидуальности. Образное выражение Аристотеля, что одна ласточка не делает весны, применимо как к первому, так и ко второму случаю.

Нет поэтому ничего невероятного или формально противоречивого в том, что в рамках концепции, которая сводит критерий нравственного действия к его социально-классовому содержанию, допустимы случаи, когда внутренние мотивы становятся решающим моментом в моральной оценке. Желая вскрыть сложность нравственной жизни, П.Элен фактически упростил ее.

Критерием нравственных действий является их общественная значимость. Это абсолютно не означает умаления роли внутренней мотивации. Более того, только при таком подходе можно во всей полноте учесть огромную роль намерений в нравственной деятельности. Почему? Во-первых, потому, что только по действиям, социальным последствиям можно судить о реальных намерениях. Составить объективное представление о них иначе, как обращаясь к поступкам, нельзя. Во-вторых, существенный признак самих намерений состоит в том, что они получают свое завершение в поступках. Намерения, которые остаются намерениями, теряют свое качество, являются чем-то ущербным.

Положение, согласно которому критерием нравственной оценки индивида является общественное содержание его действий, существенным образом связано с нашим общим тезисом, что нравственная свобода есть социальный продукт, субъективное соответствие объективной логики нравственных отношений.

5. Критика экзистенциалистской концепции нравственной свободы

Описанное нами выше своеобразие той формы индивидуальности, которая объективно задается индивидам нравственным требованием, и есть выражение свободного характера его действий, реальное содержание того, что традиционно именуется свободой воли. При таком понимании свободная воля не является предпосылкой, предварительным условием, делающим возможным и придающим разумный смысл нравственному требованию. Напротив, она есть способ существования нравственного требования в отдельном индивиде. Не нравственный способ регламентации поведения надо выводить

[114]

 

из абстрактного постулата свободной воли, а сама свобода воли выводима из нравственного долженствования.

«Марксист никогда не будет спорить, что понятие человеческой свободы имеет смысл. Однако не философская точка зрения на свободу может принести науке решение проблемы психологической индивидуальности, а, напротив, психологическая наука (психологическую науку Л.Сэв понимает не в традиционном смысле, а как теорию конкретного индивида, возможную на базе политической экономии и исторического материализма. – А. Г.) должна установить законность представления конкретно-определенной свободы индивиду, таково единственно неспекулятивное, научно-приемлемое решение вопроса»(18). Что касается моральной свободы индивида или свободы воли, то она строго устанавливается социальной логикой нравственной регламентации, «она не предпосылка, а порождение механизма нравственной регуляции»(19). Это детерминированная и в этом смысле «несвободная свобода». И столь характерное для современного человека стремление к свободе можно понять как психологический аналог того факта, что объективным ходом социального развития он поставлен в такие условия, когда не может не быть свободным. Насколько для функционирования и развития современного общества необходима нравственная регламентация, настолько же необходимо, чтобы действия индивидов были свободны. В этом смысле, пользуясь терминологией экзистенциалистской философии, человек действительно «обречен» быть свободным.

Идеалистическая мистификация идеи свободы воли состоит в том, что следствие отрывается от причины, конец от начала, и в результате действительное отношение обращается. Она берется как исходный постулат, а нравственность как ее продукт. Рассмотрим кратко основное содержание и аргументы теории свободы воли на примере концепции Ж. П. Сартра, как она была резюмирована им в статье «Детерминация и свобода»(20).

Человеку, по Сартру, не на что опереться ни в мире (ибо мир сам лишен определенности, в нем нет закономерного необходимого порядка, движения; вещи не испытывают «недостатка», и стул, у которого три ножки, не стремится отрастить себе четвертую), ни в себе (так как человеческому

[115]

 

существованию не предшествует никакая сущность), ни вне мира (поскольку нет бога). Он предоставлен самому себе и как таковой абсолютно свободен. Свобода – не отдельное свойство или приобретенное благо, а изначальное проклятие человека. Если человек есть свобода, находит себя в свободе и через свободу, то для понимания самой свободы существенное значение имеет нравственный императив.

«Императив полагает человека как способного, предпочесть то или иное поведение из ряда предписаний, предельным случаем которых является жизнь»(21). Оставим на последующее замечание о жизни как предельном случае, а пока отметим, что Сартр признает связь между императивом, долженствованием и свободой. Это признание, хотя оно само по себе ценно и свидетельствует если не о понимании, то, по крайней мере, об ощущении проблемы, не должно, однако, вводить в заблуждение. Здесь существенно, как эта связь конкретно понимается. Интересно в этом отношении вспомнить попытку Канта связать эти два процесса. И, по Канту, «свобода и безусловный практический закон ссылаются, друг на друга»(22). Он не предпосылал свободу воли императиву, а, наоборот, выводил из императива и в качестве свободной определял такую волю, единственным законом для которой является законодательная форма максимы. Поскольку, однако, императив сводился Кантом к пустой абстрактной форме долженствования, и эта чистая форма сама являлась постулатом, предпосылкой нравственности, как она представлена в человеке, то анализ в целом оставался на почве идеализма и царство свободы им определялось как нечто полностью противоположное царству причинности.

На почве идеализма остается и Ж.-П. Сартр, который, сходясь с Кантом в понимании императива как безусловности долженствования, отличается от него тем, что рассматривает его производным по отношению к свободе человека, делая в этом отношении шаг назад. Согласно Сартру, императив, формулирующий предписание независимо и вопреки всему, что может помешать его осуществлению, уходит своими корнями, имеет условием человека, понимаемого как чистая безусловная возможность создавать самого себя.

Связь здесь перевернута: не сначала императив, обобщающий определенное качественное состояние общественных отношений и включающий в себя соответствующую форму индивидуальности, а потом свобода индивида, реализующего в своей деятельности социальную логику нравственного требования, а, наоборот, сначала свобода индивида как изначальный факт, а потом императив как выражение, следствие, образ этой свободы. Императив, следовательно, не порождает свободу, а лишь фиксирует ее.

[116]

 

Может быть, эта подмена причины следствием имеет только философско-партийный смысл, но не отражается на понимании непосредственного содержания свободы, поскольку оно все равно черпается из анализа императива? Это не так, ибо само содержание вопроса в данном случае сводится к его принципиально-философскому истолкованию. Свобода индивида действительно запечатлена в нравственном императиве, но обнаружить ее там, «распечатать», верно прочитать можно только при условии правильного понимания императива как определенной характеристики общественного развития. Если же его рассматривать сам по себе, как простую данность, то в нем только и можно обнаружить пустую абстрактную форму долженствования, якобы противоречащую условному характеру причинных связей. Поэтому неудивительно, что императив не может поведать Сартру о свободе индивида ничего, кроме того, что она противоположна всему, что может каким-нибудь образом влиять на его волю.

«Норма как безусловная возможность,– пишет далее Сартр,– характеризует субъекта как постоянную возможность, как способного осуществляться сугубо через выполнение поставленных задач, независимо от внешнего мира и вообще всякого внешнего воздействия»(23). Императив создает абсолютно независимый от внешнего мира образ свободы, которым индивид выводит себя из цепи причинности. И сам свободный характер воли, согласно Сартру, в чем он точно следует многовековой идеалистической традиции, состоит в ее способности самоопределяться независимо от каких бы то ни было детерминирующих воздействий природной и социальной среды.

Этот исходный ключевой тезис идеализма о противоположности, вернее сказать, механическом разрыве свободы человека и причинности природы помимо явно выраженного классового смысла имеет под собой определенные гносеологические корни.

Во-первых, человеческая воля – действительно особое звено в сцеплении вещей и событий, причин и следствий, она отличается от всех прочих причин более резко и фундаментально, чем эти последние отличаются друг от друга. Как человек есть не просто одно из проявлений природы, а ее высший продукт, в снятом виде содержащий в себе все ее многообразные проявления, концентрирующий всю ее мощь, так и человеческая воля – не просто одно из звеньев в причинной цепи, а такое звено, которое концентрирует в себе все предшествовавшие причинные связи, проникает в будущее,

[117]

 

является образом всей цепи. Поскольку события и вещи представляют собой не однозначную прямую линию, а противоречивое сцепление различных сталкивающихся между собой тенденций, постольку человеческая воля может ставить себя над ними, т.е. она независима от воздействия тех или иных отдельных причин, так как она имеет дело со всеми причинами. Зная о столкновениях, противоположных «замыслах», «вражде» различных причин, она, реализуясь в действиях, может сталкивать их между собой, чтобы самой воспользоваться плодами борьбы природных сил, которые являются в данном случае ее слепыми орудиями. В этом и состоит хитрость человеческого разума. Индивид, например, независим от внешних факторов в той мере, в какой его действия детерминированы личностными потребностями. Он независим от влияния ближайшей среды в той мере, в какой он побуждаем коренными классовыми интересами. Он независим от данного закона, так как он опирается на другой закон, который противоположен первому.

Далее, в силу того, что воля есть суммарный итог всех причин, она не признает в качестве таковой только последнюю причину, которая ей предшествовала.

Во-вторых, воля не только образ причинности, но и сама есть причина. Мы имеем в виду то своеобразие, о котором мы говорили раньше, когда одним из моментов действительных причин реальной ситуации является сам субъект, который осуществляет выбор, в силу чего он не просто определяется по отношению к среде, но и определяет ее.

Наконец, в-третьих, есть такого рода причины, в частности, моральная необходимость, детерминирующее воздействие которых непосредственно выражается в том, что они апеллируют к сознанию субъекта, его доброй воле, ищут его одобрения, и не могут обнаружить свою объективно-законодательную мощь иначе, как получив его признание и одобрение.

Идеализм спекулирует, раздувает до неимоверных размеров специфику включения человеческой воли в объективно-причинную цепь. Он приходит к полному и абсолютному противопоставлению: человек, обладающий свободой воли, и внешняя среда, подчиненная принципу причинности, рассматриваются как две чуждые, разорванные и изолированные друг от друга реальности. Разумеется, формулируя отношение – человек и внешний мир,– мы вырываем человека из целого и противопоставляем этому целому. Но это противопоставление, как и само отношение, потому только и возможно, что человек есть и остается частью внешнего мира. Их противоположность условна, относительна. Если ее довести до абсолюта, до полного разрыва, то становится непонятным, теряет вообще всякий разумный смысл тот факт, что воля должна относиться к миру.

[118]

 

В нейтральной, равнодушной, чуждой среде, различные части которой человеку одинаково важны или безразличны, в которой, так сказать, не за что зацепиться, он не может ни выбирать, ни действовать, ни жить. Небезызвестный буриданов осел потому и был ослом, что он принял всерьез идеалистический постулат свободы воли. Так называемая свободная воля, способная на равных основаниях решиться на все, что угодно, действительно есть мертвенная воля. Понятие «свободная воля», если свободу понимать как полную независимость от внешних, т.е. выходящих за пределы воли, воздействии, является в себе противоречивым. Поскольку она воля, она должна чего-то решать, но поскольку она свободна в означенном выше смысле, то она не может ничего решить.

Человек в своей истинной сути как замысел, чистая возможность, рассуждает далее Сартр, независим не только от обстоятельств, но и от своего прошлого. Он тем самым отрицает факт социальной и, в частности, нравственной определенности индивидов. «Безусловная возможность утверждается как мое независимое от прошлого возможное будущее»(24). «Императив есть таким образом определение моего настоящего через будущую возможность создать себя самого вопреки моему прошлому или независимо от него»(25). Сартр доводит до логического конца идею абсолютной беспредпосы-лочности, безосновности воли и таким путем пытается избежать хорошо известного из истории философии противоречия: если воля обладает определенностью, фиксированной характеристикой, то ее последующие акты оказываются предопределенными предыдущим состоянием, если же она каждый раз неопределенна, то вообще не может себя обнаружить как законодательная воля. Он избегает противоречия, принимая как факт отсутствие в определениях воли общезначимого, общеобязательного содержания. Но тем самым становится невозможной мораль и идея свободы воли лишается единственного основания, которое в течение веков было ее оправданием, а именно того аргумента, что с ее помощью только и возможно обоснование нравственности.

Тезис об абсолютной безосновности, беспредпосылочности свободы связан с искажением действительной особенности нравственного долженствования, предписывающего подходить к действительности с позиции идеала. Если специфичный для нравственности конфликт идеала и действительности брать как факт и забывать, что сам идеал имеет эмпирическое происхождение, возникает из сущего, то легко скатиться к бесплодным философским спекуляциям о полной беспредпосылочности нравственной воли.

[119]

 

Воля, независимая от всего внешнего и лишенная своей собственной истории, есть равная самой себе пустота. Точно так же о человеке, определяемом как безусловная возможность, чистое ничто, вообще ничего нельзя сказать больше, кроме того, что он есть ничто и абсолютная, тотальная, безусловная, словом, самая что ни на есть бессодержательная возможность. Только остается тайной за семью печатями то, как эта совершенная пустота все-таки каждый раз переходит в нечто определенное и как она при этом сохраняет свою девственную непорочность. Его мы лучше всего описали бы тогда, когда не сказали бы о нем ни одного слова, ибо всякое слово содержательно, определенно. И Сартр действительно говорит, что язык есть нечто чужеродное по отношению к свободе человека.

Сам факт существования человеческого общежития, где люди имеют взаимные обязательства, рассчитывают свои и чужие действия, доверяют или не доверяют друг другу, факт организованности общественной жизни, что, конечно, было бы совершенно невозможно, если бы нельзя было от прошлого опыта индивида заключить к его будущему поведению, точно так же, как и факт существования наук о человеке, является наилучшим опровержением сумасшедшей воли Сартра.

Конечно, Сартр не может не знать того, что человек в своем реальном существовании погружен в мир. Но с отчаянием пророка, готового отрицать все, что не соответствует его пророчествам, он считает человеческое бытие в той части, в какой оно определяется внешними, независимыми факторами, иллюзорным, неподлинным, нечеловеческим.

Скрывается ли какой-либо реальный смысл за постулатом о человеке как безусловной возможности творить самого себя вопреки своему прошлому? Можно было бы предположить, что здесь мистифицирована способность людей становиться лучше, совершенствоваться, развивать свои возможности, следовать общественному долгу вопреки давлению обстоятельств, каждый раз подниматься над самим собой и в этом смысле преодолевать свое прошлое. Однако это, видимо, слишком определенно для такой тотальной концепции. На самом деле здесь Сартр до вселенских масштабов раздувает тот простой тривиальный факт, что воздействие среды детерминирует поступки людей не автоматически, а предварительно преломляясь, отражаясь в их психике, и поэтому непосредственным основанием человеческого действия является: «я хочу» или «я не хочу». Хотя экзистенциалистское понимание свободы не тождественно обыденным представлениям об осуществлении желаний, стремлений, а, напротив, включает в себя их радикальное отрицание, тем не менее объективно оно гипертрофирует ту простую очевидность, что человеческие действия реализуют человеческие хотения. Человек – господин

[120]

 

своих желаний, он может одни из них сдерживать, другие переводить в действия. И если ограничиваться только этой стороной процесса, то можно впасть в иллюзию, что человек может осуществить любой проект и сам он поэтому есть замысел, безусловная возможность и т. д.

«Каждая моральная потребность,– пишет Сартр,– может быть удовлетворена независимо от внешних детерминант при том условии, что в предельном случае на карту будет поставлена собственная жизнь; высшая возможность для каждого индивидуума состоит поэтому в том, чтобы поставить на карту свою жизнь ради императива. Жизнь – это предельный случай»(26).

Что касается того специального аргумента о жизни как предельном случае или, говоря иначе, об абсолютном праве индивида на свою жизнь, праве, которое не может отнять никакая необходимость и никакое насилие, на это можно заметить следующее. Фактически здесь речь идет не о праве на жизнь в том смысле, что человек должен жить, а его жизнь должна быть человеческой и что его право на счастье выше других прав (как это, например, понимал Гегель, когда он говорил, что голодающий может поставить свое право жить выше права частной собственности и украсть булочку), нет, здесь речь идет о том, что индивид может распорядиться своей жизнью, т.е. о праве на смерть. Но кажется из всего, что делает человек, его смерть является наименее беспредпосылочным фактом и тогда, когда его убивает природа, и тогда, когда его убивает общество, и тогда, когда он убивает сам себя (как установил Э.Дюркгейм, процент самоубийств в определенном обществе более стабилен, чем процент естественной смертности). И если высшая возможность для человека состоит в том, что он может умереть, то не означает ли это, что он не может быть высшей возможностью (т.е. свободным), поскольку он живет?! «Но молчи: несравненное право – самому выбирать свою смерть» (Гумилев), – остается повторить вслед за поэтом экзистенциалистам.

Общий смысл приведенного высказывания Сартра состоит в том, что какими бы невероятно жесткими, вынужденными и однозначно неизбежными ни были обстоятельства, в которые может попасть индивид, он тем не менее может не делать того, чего не хочет, поставив для этого на карту жизнь. Согласно этой логике тот простой факт, что я рассуждаю о свободе воли вместо того, чтобы пойти в кино или на прогулку, делает меня полностью ответственным автором моих действий и доказывает их свободный характер. Несмотря на пафос и экспрессию формы выражения Сартра, за ней скрыто старое-престарое содержание, которое считалось старым даже

[121]

 

во времена Т. Гоббса. Нельзя, говорит Гоббс, отвечая на подобный аргумент, отождествлять два выражения «я обладал свободой делать нечто» и «не было необходимости в том, чтобы сделать нечто». «Ибо свободой делать что-либо обладает тот, кто может сделать это, когда он желает действовать таким образом, и может воздержаться от этого, когда он желает воздержаться. Но если существует необходимость, чтобы он имел желание делать что-либо, то действие следует с необходимостью; и если существует необходимость, чтобы он желал воздержаться от чего-либо, то воздержание также необходимо»(27).

Из факта, что человек следует своим желаниям, вытекает вывод: его нельзя заставить сделать то, чего он не хочет, или он может осуществлять желания вопреки встающим на пути препятствиям, но из этого никак не вытекает тезис, что сами его желания беспредпосылочны, недетерминированы, не содержат никакой необходимости. И даже если какой-нибудь чудак в рвении доказать истинность постулата свободы воли стал бы вдруг делать все не так, как можно было бы предположить, то и в этом случае его желание нельзя было бы считать беспредпосылочным, ибо оно детерминировано хотя и возвышенной, но все же определенной внешней причиной – доказать свободу воли.

Если уж непременно постараться найти в жизни аналог для невероятных рассуждений экзистенциалистов о свободе воли, то можно было бы вспомнить впечатления Швейка о сумасшедшем доме: «Послушайте, там такая свобода, которая никаким социалистам не снилась».

Традиционно нравственно вменяемыми считались добровольные действия, которые отличались от действий недобровольных (типичный пример последних, приводимый Аристотелем и Гоббсом, это действия человека, который бросает свое добро в море, чтобы не утонуть). Каким бы абстрактным это различие ни было, оно все же признает зависимость свободы индивида от объективной ситуации. Сартр не принимает такого исключения на том основании, что любой внешней предпосылочности индивид может противопоставить абсолютное право распорядиться своей жизнью и поэтому сохраняет возможность выбора. Тем самым абсолютно, до конца последовательно отрицается вторичный, производный характер свободы индивида. Она рассматривается как изначальный метафизический постулат. Здесь налицо чистейшая философская спекуляция.

Так как человеческая воля есть возможность, независимая от прошлого и вообще от всего внешнего, то она не может стать предметом знания. «Чистое будущее императива нельзя

[122]

 

ни познать, ни предсказать»(28),– пишет он. Но тем самым вопрос выносится за рамки науки в иную сферу, где возможны всякие невероятные допущения, где место строгого изучения человека заменяет «сваливание чего угодно на свободную волю»(29).

Попытка определить свободу человека как нечто лежащее по ту сторону необходимости есть дело абсолютно безнадежное. И это лучше всего подтверждается тем, что сторонники такого понимания не могут дать позитивного определения свободы, а ограничиваются лишь ее противопоставлением детерминизму. Говорится, чем она не является, но не говорится, что она есть сама по себе. Будущее, на которое ориентирован человек, по Сартру, лишено какой-либо определенности. Его бытие состоит в том, что оно не должно быть тем, что есть прошлое, ибо любое содержательно-позитивное определение будущего означало бы признание зависимости человека от него, внесение в его действия элемента необходимости. Но это невозможно, ибо человек есть свобода, а свобода не есть необходимость.

«Когда группы или индивиды рассматривают себя как функцию будущего, то они не делают ничего иного, как в другой сфере воспроизводят ту определенность, может быть производственные отношения, которая прежде была им предписана определенным бытием (к примеру классом). Нормативная форма здесь является только западней, беспокойно расставленной моим прошедшим бытием, моей судьбой»(30). Это высказывание Сартра показывает, что отрицание социальной (классовой) содержательности нравственных императивов является обратной стороной, как бы органически включается в качестве момента, подлежащего отрицанию, в идеалистическую интерпретацию свободы воли. Одно обусловливает и неизбежно переходит в другое.

Свобода есть другая форма существования необходимости. От этого ее не могут спасти никакие заклинания идеалистов, которые при всем старании добиться обратного фактически лишь воспроизводят эту связь, правда, в негативной форме.

Общеметодологические пороки в понимании свободы человека тесно связаны у Сартра с ошибочными и по своему объективному значению реакционными нормативными выводами. Так как человек свободен в экзистенциалистском понимании этого слова, то он, во-первых, является автором своей собственной судьбы и, во-вторых, он, и только он, полностью ответствен, ответствен не только за себя, но и за все, что происходит на земле. Вряд ли есть во всей истории философии примеры, когда субъективные замыслы находились

[123]

 

бы в таком вопиющем противоречии с действительным значением принципов, как это имеет место в данном случае.

Первое положение отрицает роль социальной среды, общественных отношений в дегуманизации человека, отрицает необходимость их революционизирования и тем самым оправдывает капиталистическую эксплуатацию. Что касается принципа абсолютной ответственности личности, то вполне прав профессор Т.И.Ойзерман, заявляя: «Экзистенциалистское толкование ответственности каждого за все, несмотря на благие намерения, затушевывает ответственность определенных индивидов, классов, социальных групп за их действия»(31).

Ответственность личности, как и свободу, экзистенциалисты описывают с помощью определений абсолютного, тотального, безусловного и т. д. Из нормативной части их этики в лучшем случае можно почерпнуть сознание необходимости ответственного отношения к своей судьбе, но не больше. Было бы напрасной тратой времени искать в ней ответов на действительные социальные коллизии современности (хотя, разумеется, ни в коем случае нельзя забывать, что абстрактно-внеисторическая позиция также имеет вполне определенный и конкретный партийный смысл).

Экзистенциалисты в силу ограниченности общеметодологических принципов не могут выйти за рамки абстрактных призывов быть «глобально», «безусловно», «тотально» и т.п. ответственными. Поскольку воля «свободна» в смысле независимости от всего природного и социального, она не может остановиться, ограничиться каким-либо определенным практическим решением. Но поскольку она воля, она не может не иметь определенного содержания. Экзистенциалистская этика свободы мечется в противоречии, которое сформулировал Гегель задолго до появления самого экзистенциализма, употребляя при этом вместо термина «свобода» более соответствующий существу дела термин «произвол». Он писал: «Так как я имею возможность определить себя в том или ином направлении, т.е. так как я могу выбирать, то я обладаю произволом, что обычно называют свободой. Воля, таким образом, из-за этого содержания не свободна, хотя она формально имеет в себе бесконечность, ей не соответствует ни одно из этих содержаний; ни в одной из них она не находит поистине самой себя. И «произвол» подразумевает, что содержание определяется к тому, чтобы быть моим, не благодаря природе моей воли, а благодаря случайности; я, следовательно, также завишу от этого содержания, которое заключается в произволе»(32).

[124]

 

Благие и чрезвычайно «радикальные» призывы к ответственности, к осознанию своей абсолютной вины за все происходящее в мире и полная неспособность дать содержательное, могущее стать основой практической деятельности определение нравственно-ответственного поведения, вполне соответствуют двойственности той социальной силы, идеологическим выражением которой экзистенциализм является. Он перевел на язык философии недовольство, бунт мелкой буржуазии, интеллигенции и других занимающих промежуточное положение слоев против современного капиталистического порядка и их неспособность прорвать ограниченный кругозор буржуазного сознания, встать на путь радикальной пролетарской критики и практического революционного низвержения капитализма, их бессилие выйти за пределы того общества, устройством которого они совершенно неудовлетворены. Как невозможно положительно разрешить многочисленные проблемы и тупики, в которые попадают индивиды буржуазного общества, без того, чтобы не устранить само это общество, точно так же невозможно дать их теоретическое осмысление в рамках буржуазной идеологии. Трагедия мелкого буржуа в том, что он остается на базе буржуазных отношений и не может их полностью принять; в этом смысле он действительно патологически несчастен. Трагедия Сартра в том, что, отвергая философскую спекуляцию, желая подняться выше ее, он фактически пытается вдохнуть новую жизнь в ее мертвый труп.

Необходимость обоснования нравственности, ответственного поведения личности всегда была в истории этики одним из решающих аргументов в пользу постулата свободы воли. Однако социально-историческая ограниченность и содержательная пустота тех практических выводов, нормативных рекомендаций, к которым приводил этический индетерминизм, сами в свою очередь могут рассматриваться как аргумент против него. Скудость следствий свидетельствует об ущербности причины. Экзистенциалисты в этом отношении скорее правило, чем исключение.

Свобода может быть объяснена только через необходимость; она – необходима. Это значит, с другой стороны, что саму необходимость надо понять так, чтобы она подводила к свободе, т.е. как свободную необходимость. Рассматривая проблему нравственной свободы, мы так или иначе касались вопроса о содержании нравственного требования. В следующей главе мы рассмотрим его специально и увидим, что моральная необходимость имеет такой вид, что она не может обнаружить себя иначе, как в форме свободной деятельности индивидов.

[125]

 

 


(1) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 256.

(2) Сэв Л. Марксизм и теория личности. М., 1972. С. 161.

(3) Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 157.

(4) К такому же выводу пришел ранее в своих исследованиях О.Г.Дробницкий, который первый в советской литературе правильно осветил вопрос о соотношении свободы и нравственной регуляции (см. текст его докторской диссертации «Моральное сознание», гл. VIII, М., 1969). Он пишет: «Поскольку всеобщая обязательность требования далеко не всегда имеет под собой фактическое повсеместное его исполнение, но тем не менее каждый человек должен поступать в соответствии с общезначимым требованием, постольку он в этом смысле относительно автономен от непосредственного окружения, несет личную ответственность за свое поведение (он должен поступать не просто «как все», но «как должно»). Его свобода имеет и тот смысл, что он должен поступать нравственно, даже если внешняя воля понуждает его к противоположным действиям. Он, далее, должен самостоятельно осознать смысл нравственных требований, сам обязуя себя (и других). Наконец, его выбор должен ориентироваться не на возможные материально-действенные и волевые санкции (наказания и награды, угрозы и насилия, благоприятные и враждебные реакции окружающих), а на сознаваемое им действительное значение (моральную “ценность”) которое будет иметь его действие. И соответственно оценка поступков человека и его самого, его нравственная ответственность, предполагает у него “свободу воли”, зависит от того, насколько “он сам” способен воплотить в действие и действительность требование к нему» (Вопросы философии, 1972, № 2. С. 34–35).

(5) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 290.

(6) Резюмируюя историко-философское рассмотрение проблемы, В.Виндельбанд выделил в ней три аспекта: свободу действия (реализации хотения), свободу выбора (взвешивание и выбор хотений), свободу хотения (возникновение хотения). Рассуждая в рамках этих уточненных понятий, можно сказать, что предметом собственно этического и философско-этического анализа являются свобода выбора и свобода хотения.

(7) Английские материалисты XVIII века. Т. II, М., 1967. С. 23.

(8) Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VII. М.– Л., 1934. С. 128–129.

(9) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 40. С. 131–132.

(10) Сэв Л. Марксизм и теория личности. С. 204.

(11) Этика Аристотеля. СПб., 1908. С. 44.

(12) Этика Аристотеля. С. 28.

(13) Сказанное нельзя понимать так, будто намерение всегда и обязательно существует в форме рационального взвешивания мотивов. Субъективно-личностное обоснование нравственной необходимости действия может осуществляться и на уровне эмоционального освоения действительности. При всей сложности и неразработанности данного вопроса тем не менее, на наш взгляд, кажется бесспорным, что рационально-понятийное осознание нравственного смысла собственной деятельности не является единственной формой такого осознания.

(14) Ehlen P. Die philosophische Ethik in der Sowjetunion. S. 221.

(15) Ibid. S. 223.

(16) Ehlen P. Die philosophische Ethik in der Sowjetunion. S. 202.

(17) Гегель. Соч. Т. VII. С. 186.

(18) Сэв Л. Марксизм и теория личности. С. 351.

(19) Дробницкий О.Г. Моральное сознание и его структура // Вопросы философии, 1972, № 2. С. 35.

(20) Статья была опубликована в сб.: «Мораль и общество» (Франкфурт-на-Майне, 1968). Выбор этой статьи объясняется желанием не повторять критики общефилософской концепции человека и свободы, которая дана в нашей литературе достаточно основательно, а выделить собственно этический аспект рассуждений, насколько это вообще возможно сделать применительно к философии, которая является «сплошным потоком».

(21) Sartre J.-P. Determination und Freiheit // Moral und Gesellschaft. Frfnkfurt a/M, 1968. S. 25.

(22) Кант И. Соч. Т. 4 (II). С. 345.

(23) Moral und Gesellschaft. S. 26.

(24) Moral und Gesellschaft. S. 26.

(25) Ibid. S. 26–27.

(26) Moral und Gesellschaft. S. 25.

(27) Гоббс Т. Избр. произв. в 2 Т. Т. II. М., 1965. С. 524–525.

(28) Moral und Gesellschaft. S. 27.

(29) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 159.

(30) Moral und Gesellschaft. S. 30–31.

(31) Ойзерман Т.И. Марксистский детерминизм и экзистенциалистская концепция свободы // Философские науки, 1972, № 5. С. 106.

(32) Гегель. Соч. Т. VII. С. 44–45.