А. А. Гусейнов

Социальная природа нравственности

М.: МГУ, 1974.

Оглавление


ОТ ТАЛИОНА К ЗОЛОТОМУ ПРАВИЛУ. СПЕЦИФИКА НРАВСТВЕННОГО ТРЕБОВАНИЯ

 

Вместо твердого древнего закона свободным сердцем должен был решать впредь сам, что добро и что зло.

Ф.М.Достоевский

Чтобы анализ особенностей нравственного требования соответствовал действительным фактам, рассмотрим его на опыте возникновения и развития одного широко распространенного и весьма типичного нравственного установления.

Объектом нашего внимания будет «золотое правило» нравственности – (не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы чтобы они поступали по отношению к тебе(1) – взятое в его генетической связи с нормами воздающей справедливости.

Рассмотрение принципа воздающей справедливости (талиона), его перехода в «золотое правило», анализ содержания последнего не являются в данном случае самоцелью, а есть лишь способ выявления специфики нравственного требования вообще. Он имеет помимо всего прочего еще то преимущество, что позволяет взглянуть на нравственное требование изнутри, в процессе становления.

Разумеется, когда мы берем определенный нравственный феномен (пусть даже типичный и широко распространенный) и на его опыте раскрываем особенности нравственного требования вообще, то здесь имеется опасность узких односторонних выводов. Эта опасность может быть нейтрализована тем, что сам данный феномен рассматривается всесторонне и систематически. Во всяком случае она более предпочтительна, чем опасность произвольных абстрактных конструкций, которая преследует исследователя в том случае, если вопрос изучается вне соотнесения с конкретно-историческими нравами.

Для большей объективности выводов мы постараемся поэтому обобщить по возможности всю полноту фактов, относящихся к «золотому правилу».

 

1. Талион. Особенности его регулятивного механизма

Насколько позволяет судить конкретно-исторический материал, первоначальные отношения между различными человеческими объединениями (группами, стадами), которые носили,

[63]

 

по всей вероятности, случайный несистематическая характер, были отмечены взаимной враждой, не знавшей никакой меры, никакого ограничения(2). «Вина старинная pодит людскую новую вину» (Эсхил), даже случайная обида становится источником распрей многих поколений. Это такие отношения, которые можно характеризовать как социально неурегулированные. Положение меняется, когда в ходе постепенного развития различные хозяйственно самостоятельные группы должны соседствовать между собой и вступать в определенные взаимоотношения (стадия родового строя). Прежние отношения неограниченной вражды должны уступить место первичной социальной регламентации. Дух примитивного уравнительного равенства, пронизывающий собой все сферы бытия древнего человека, предопределил характер такой регламентации: отношения между родами стали регулироваться принципом равного воздаяния, наиболее характерный выражением которого является талион: жизнь за жизнь, око за око. Непосредственный смысл этого уравнивания состоял в том, чтобы санкционировать ущерб, равный повреждению, и тем самым поддержать между различными группами состояние равновесия.

Равное воздаяние вообще и талион в частности как специфический способ взаимоотношения между коллективами является универсальным обычаем, характерным для всех народов на ступени их родового развития (обязанность кровной мести является, по характеристике Л. Моргана и Ф. Энгельса, существенным признаком ирокезского, греческого и римском родов). Он зафиксирован во многих древнейших письменных источниках (если брать, например, историю европейской культуры, то мы встречаем его у Гомера, Гесиода, Геродота Фукидида, в Библии и других источниках). Именно талион, как это доказал П. Лафарг, явился одним из решающих оснований идеи справедливости. И даже представления о справедливости ранних философов не выходят за рамки талиона (в таком духе можно осмыслить фрагмент Анаксимандра, или мысль пифагорейцев, о том, что число 9 символизирует справедливость). Об основательности идеи равного возмездия свидетельствует и тот факт, что она прослеживается на протяжении всей истории и в качестве устойчивого пережитка дошла до наших дней.

Как бы широко ни был распространен талион, тем не менее он мог возникнуть и существовать как эффективный социальный порядок лишь в условиях родового общества,

[64]

 

а различные коллективы находились на одинаково примитивном уровне развития, не позволяющем им вступать в отношения господства и подчинения. Социальное бытие было застойным или, говоря точнее, социальная динамика обнаруживалась в такие исторические отрезки времени, которые были несравненно шире, чем границы жизни отдельных поколений. Группа растворяла в себе человеческие индивидуальности, лишая их социального своеобразия. И лишь в соотнесении с этими неповторимыми историческими условиями можно правильно осмыслить собственное содержание равного воздаяния, очистив его от многочисленных позднейших наслоений.

Талион «жизнь за жизнь, око за око, ущерб за ущерб», или, если сформулировать более обобщенно, «поступай по отношению к окружающим (чужим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим сородичам», заключает в себе такие особенности, которые отличают его от развившихся позже способов социальной регламентации и свидетельствуют о его синкретной природе. Каковы эти особенности?

А. В талионе масштаб действия задается внешним образом, лежит вне самого действующего лица. Фактическое поведение представителей одного рода вплоть до тонкостей предопределяет ответное поведение по отношению к ним. Насколько действия индивида предопределены стандартом существующего обычая, не зависят от его личностных качеств и индивидуальной судьбы, свидетельствует тот факт, что вина отцов наказуется в детях до третьего, четвертого и более поколений. Единственный критерий, соблюдение которого священно, – одинаковость, равенство, наиболее точное, в пределе полное соответствие ответного действия его первоначальному прообразу. Если, например, род предпринимает вооруженное нападение, чтобы отомстить за одного или двоих и т. д. своих сочленов, то точно такого же числа жертв они стараются достичь в сражении. Со временем начало равенства стало осуществляться более конкретно с соблюдением пола и возраста, доходя в отдельных случаях до курьезов (так, негры Багешу, похитив для мести сына убийцы ждут, пока он достигнет возраста убитого, откладывая месть иногда на много лет)(3).

[65]

 

Но в то же время, надо полагать, такой способ действия полностью соответствует строю мыслей и чувств людей эпохи. «Месть одна из древнейших страстей человеческой души; она коренится в инстинкте самосохранения»(4). С одной стороны, охватываемое талионом действие выступает как следствие внешне заданного обычая и в то же время оно соответствует внутренним импульсам человека той эпохи, является обнаружением его инстинкта. Здесь нет четком разграничения внешних, объективных и внутренних, психологических побуждений к действию.

Б. Такой же слитностью, нерасчлененностью характеризуется талион, рассмотренный с точки зрения того, каким групповой или индивидуальный интерес в нем выражен. Ценностное основание действий, совершенных в соответствии с требованиями воздающей справедливости, заключается в осуществлении такого возмездия, которое строго равно нанесем ному ущербу. И только. Действие же само по себе, так сказать, по своему вещественному содержанию (идет ли речь об убийстве, увечье и т. д.) ценностному анализу не подвергалось. Действия не разделялись на хорошие и плохие. Известно, что осуществление мести было актом публичным, о котором жертва, как правило, извещалась заранее. Убийство на основании талиона было предметом гордости. Хорошо ли, оправдано ли убивать людей, пусть даже, если это делаете в соответствии с освященными религией обычаями,– такого рода сомнения не смущали неразвитую душу первобытного человека. Его представления о праве и бесправии, вине и ответственности покоились на том, насколько адекватно осуществлено ответное действие. В этой связи возникает естественный с точки зрения современного человека вопрос, которого, однако, по всей вероятности никогда бы не поняли люди того отдаленного времени: является ли кровная месть способом взаимоотношения различных родовых коллективов или она есть индивидуальное качество членов рода? И то и другое одновременно. Исторический колорит той эпохи в тоя и состоял, что люди ни фактически, ни в своих помыслах не отделяли себя от коллектива, и поэтому способ функционирования коллектива был одновременно и формой деятельности индивида. «...Для индейца,–пишет Ф. Энгельс,– не существуй вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее правом или обязанностью такой вопрос показался бы ему столь же нелепым, как и вопрос, являются ли еда, сон, охота – правом или обязанностью?»(5). По этой причине ценностное отношение, определявшее значимость поступка для коллектива, было достаточным

[66]

 

основанием для его совершения индивидом. В своем архаичном состоянии родовая (кровная) месть вообще не делает различия между обидами личностными и общественными. Мы никогда поэтому не сможем решить, было ли равное воздаяние свойством человеческой психики или социальной нормой взаимоотношений родовых групп, точно так же как мы не сможем установить, имеем ли мы здесь дело с нормой права или морали. Эти разграничения сами являются продуктом более позднего исторического развития.

В. Нормы равного воздаяния имеют дело с поступками и только с ними. Они не соотносятся ни с намерениями, им предшествовавшими, ни вообще с личностью обидчика. Одним из наиболее достоверных и документированных обширным этнографическим материалом фактов является то, что все родичи считают себя обиженными и обязанными осуществить месть, если даже обида непосредственно коснулась одного из членов группы. Точно так же любой представитель враждебной группы может стать жертвой возмездия, и вовсе необязательно, чтобы это был сам обидчик (даже в том случае, когда он известен). До какой степени умысел и личность не имели значения в определении характера ответного действия свидетельствует тот факт, что даже ущерб, нанесенный скотом или другими предметами, принадлежащими враждебной группе, подлежал возмездию, как если бы речь шла о человеке. Встречающееся в Ветхом завете установление «если вол забодает мужчину или женщину до смерти, то вола побить камнями, а мяса его не есть, хозяин же вола не виновен» (Исход 21, 28) можно понять как ограничение более древнего обычая, когда хозяин в подобных случаях считался в полной мере виновным.

Было бы неправильным утверждать, что личность обидчика согласно обычаю кровной мести вообще не имеет значения для ответного действия. Если быть исторически точным, то не принимается в расчет конкретная индивидуальность человека, а решающее значение приобретает его принадлежность к определенному кровнородственному коллективу. Но так как индивидуальное сознание является в то же время носителем группового, совпадая с ним по содержанию, то мы можем сделать парадоксальное, на первый взгляд, заключение, что талион судит прежде всего не поступки, а личность. Отвечая ин действия любого представителя родственного коллектива, индивид как бы отвечает за свои собственные действия.

Мы отметили ряд особенностей талиона в его древнем архаичном виде. Если приложить к его характеристике те представления о формах социального регулирования, которые имеются у нас, то обнаружится синкретная природа талиона. Его, например, в строгом смысле слова нельзя назвать ни правовым, ни моральным установлением. Он содержит

[67]

 

в зачаточном виде и то и другое(6). Он в такой же мере являете феноменом общественного сознания, как и фактом индивидуальной психики. Талион с его внутренней нерасчлененностью соответствовал примитивным отношениям родового строя и мог существовать лишь в условиях замкнутой общинной структуры первобытности.

Переход от первобытнообщинного строя к эпохе цивилизации и, прежде всего, переход от родовой организации общества к территориально-государственной обусловил коренное преобразование механизма социальной регуляции. Талион отживает свой век. Почему он не мог успешно функционировать в новых исторических условиях? Какова непосредственная логика умирания норм равного возмездия? Самое общее представление по этим вопросам можно получить, обращайся к непосредственной аргументации, которая сопровождала вводимые ограничения талиона.

Своеобразным ограничением талиона явилось требование его скрупулезно-точного осуществления. Это было новшеством по сравнению с более ранней практикой, когда не только убийство, но и целый ряд других обид (оскорбление очага колдовство и пр.) карались смертью. «Кто убьет какого-либо человека, тот предан будет смерти, кто убьет скотину, должен заплатить за нее, скотину за скотину, кто сделает повреждение на теле ближнего своего, тому должно сделать то же, что он сделал: перелом за перелом, око за око, зуб за зуб; как он сделал повреждение на теле человека, так и ему должно сделать» («Ветхий завет», Левит, 24, 17–20). Попытка точного соблюдения равенства в воздаянии никогда, однако, не могла быть строго осуществлена, поскольку во многих ситуациях это было просто физически невозможным. Например, мусульманское право, в котором талион получил подробную разработку, в тех случаях, когда соблюдение необходимой точности телесного повреждения является делом сложным, реализацию равного возмездия поручает особому хирургу. Но если хирург не смог соблюсти соответствующую меру, то он в свою очередь подлежал отмщению. Талион мерил одной меркой все враждебные действия чужих – представителей других родов. Он изживает себя в новых условиях, когда появляется потребность более конкретного и дифференцированного подхода к социальным действиям.

Далее талион мог более или менее эффективно действовать в условиях застойного, равного самому себе состояния,

[68]

 

когда соседи и вообще внешние связи были четко фиксированы и когда, следовательно, можно было предвидеть ближайшие следствия своих действий. Дело изменилось с нарастанием социальной динамики, усложнением общественных связей и соответственно возросшей неопределенностью человеческого бытия. Ощущение того, что день грядущий будет повторением раз и навсегда данного порядка, исчезает. Появляется чувство неопределенности, страха и, как естественная приспособительная реакция к новой ситуации, осторожность в общении с чужеплеменниками: «...когда поселится пришелец в земле вашей, не притесняйте его... ибо и вы были пришельцами в земле Египетской» («Ветхий завет», Левит, 19, 33–34).

Неопределенность судьбы, изменчивость человеческого счастья невольно заставляют смотреть на ситуацию не только со своей колокольни, но и глазами другого, ибо каждый может попасть или попадал в его положение.

Талион фиксирует в себе двоякое отношение: во-первых, факт цельности, спаянности, безусловной взаимной поддержки внутри родственного коллектива, который в то же время является законченным хозяйственным целым, и, во-вторых, факт взаимной вражды и отчужденности между различными родами. Характер отношений между родами и племенами в значительной степени был враждебным. Талион как бы поддерживал состояние равновесия в условиях этой враждебности. Цивилизация с ее разделением труда и торговлей установила взаимную зависимость различных местностей и этнических групп. Теперь вред другим (соседям, окружающим) есть одновременно в какой-то мере вред самому себе. «Себе самому строит зло человек, который другому зло устраивает», – пишет Гесиод («Работа и дни», ст. 265), и этот мотив повторяется в его поэме неоднократно. Точно такое же рассуждение встречаем мы в сочинении Продика о Геракле: «Если ты желаешь, чтобы тебя любили друзья, ты должен делать друзьям добро; если ты хочешь уважения к себе со стороны какого-нибудь города, ты должен приносить пользу этому городу»(7). Талион, следовательно, уже не способствовал социально-регулированной жизни, а дезорганизовывал, разрушал ее. В новых условиях он стал неудобен, невыгоден, лыжи хороши зимой, летом они мешают.

Наконец, решающее обстоятельство заключается в том, что над ивидуализацией социального бытия был открыт новый неизведанный мир субъективных человеческих помыслов. Постепенное обособление индивидов от родовой общины, а также нежелание группы брать на себя всевозможные

[69]

 

отрицательные следствия поступков своих членов привело к тому что осуществление талиона стало делом отдельных семей. Отдельная личность, порвавшая пуповинную связь с кровнородственным объединением, получает социально-нравственную реальность. Но одни голые поступки, взятые вне соотнесения с внутренними замыслами, не дают правильного представления об отдельном человеке и, следовательно, норму равного возмездия уже не могут эффективно регулировать отношения между социально-индивидуализированными субъектами. Именно в основном по этой линии идет ревизия талиона как формы общения.

Клеон в речи, направленной против митиленян, восставших против Афин, основной упор делает на злоумышленность их деяния. «Ведь они причиняли нам вред по доброй воле, они злоумыслили против нас сознательно; а прощается только невольное прегрешение» (Фукидид. История, III, 40, I). «Кто ударит человека так, что он умрет, да будет предан смерти; но если кто не замышлял, а бог попустил ему попасть под руки его, то я назначу у тебя место, куда убежать (убийце)» («Ветхий завет», Исход 21, 12–13).

Это решение, сделавшее исключение для непреднамеренных поступков и вместе с тем прорвавшее ощутимую брешь в древнем законе равного возмездия, далось, по-видимому, не сразу и не без мучительной борьбы. Рассказывают, что Протагор и Перикл проспорили целый день о том, кто или что повинно в смерти человека, происшедшей на играх: метательное ли копье, сам мечущий или устроитель игр. Первобытность и цивилизация, столь резко противостоящие друг другу, отличаются также и различным решением вопроса о вменяемости.

Словом, новая ситуация требовала преодоления воздающей справедливости как решающего регулятора взаимоотношений человека с внеродственным кругом. Преодоление талиона происходило, по крайней мере, в двух направлениях(8).

[70]

 

Из него выросли, с одной стороны, определенные государственно-правовые нормы (защиту индивида, которая раньше гарантировалась родственным коллективом, теперь берет на себя государство), а с другой стороны – нравственные. Нас интересует только второе направление.

2. «Золотое правило» в истории этики

В условиях, когда возросла социальная подвижность и когда отдельный человек как таковой должен заботиться о реализации в своем бытии определенных общественных ценностей, позиция пассивной ответной реакции на поступки других оказывается недостаточной. Она становится более активной, человек значительно больше, чем в предшествующую эпоху, должен думать о последствиях своих деяний. Своими поступками он как бы задает теперь окружающим образец для ответных действий. Исторический переход от коллективной ответственности рода к индивидуальной ответственности отдельного человека не мог, естественно, произойти без коренной перестройки как всего строя мышления, так и форм социального регулирования. Это, во-первых.

Во-вторых, сами действия не могут в этом случае быть какими угодно. Они уже квалифицируются как хорошие и плохие, полезные и вредные, и человек намеренно, сознательно, задает окружающим образец для положительных, полезных, хороших действий. В-третьих, индивид должен относиться не к представителям одного или нескольких соседствующих с его группой коллективов, а к окружающим вообще. Талион, видоизмененный с учетом этих новых моментов, и есть не что иное, как «золотое правило» нравственности: (не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе.

Первые известные упоминания о «золотом правиле» относятся к VI – V векам до нашей эры.

В известном памятнике древнеиндийской культуры «Махабхарата» (V в. до н. э.) легендарный носитель Мудрости Бхимшма дает перед смертью наставления:

«Те поступки других, которых человек для себя не желает, что самому неприятно, пусть не делает другим людям.

Кто спутался с чужой женой, что может сказать другому? Но то, что он тогда сделал другому, для себя не захотел бы,

[71]

 

кто для себя хочет жизни, как может убить другого? Надо позаботиться для других о том, что для себя желают»(9).

В учении Конфуция (VI–V вв. до н. э.) «золотое правило» осмысливается как основа поведения. «Цзы-Гунь сказал: Есть ли слово, которым можно было бы руководствоваться всю жизнь? Философ сказал: Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим»(10).

Древнеиудейские источники передают рассказ о нетерпеливом и любопытствующем молодом человеке, который ходил к разным просвещенным людям и просил их изложить содержание торы столь сжато, чтобы эту мудрость можно было бы почерпнуть, стоя на одной ноге. Наконец, он пришел с этой просьбой к знаменитому учителю законов Хилелу. Тот улыбнулся и ответил: «Не делай никому того, что ты не хочешь, чтобы было сделано тебе».

Европейская культура в интересующем нас плане также не составляет исключения. Это правило приписывается двум из семи греческих мудрецов – Питтаку и Фалесу. На вопрос: «Каким образом нам прожить наилучше и наисправедливее?», Фалес ответил: «Если мы сами не будем делать того, что порицаем в других». Его можно встретить в «Одиссее» Гомера (песнь V, ст. 188–189), в «Истории» Геродота (кн. III, 142; кн. VII, 136), а также в других источниках.

Для качественной полноты обзора древних источников надо сослаться также на Библию, в которой «золотое правило» упоминается по крайней мере трижды, в книге Товита (гл. 4, ст. 15) – в отрицательной формулировке, в Евангелии от Луки (гл. 6, ст. 31) и наиболее совершенная формулировка в Евангелии от Матфея (гл. 7, ст. 12): «Итак, во всем как хотите, чтобы с вами поступали люди, так поступайте и вы с ними; ибо в этом закон и пророки».

Ссылка на четко фиксированные письменные источники отнюдь не означает, что отсюда ведет начало интересующая нас мысль. Всего вероятнее, что эти источники обобщили и наиболее резко сформулировали то, что возникло в самом сознании народа. В пользу такого допущения свидетельствует и характер источников, которые не столько формулируют авторскую теорию, сколько собирают традиционную мудрость,

[72]

 

и то, что речь идет о памятниках различных культур, возникших без непосредственного влияния друг на друга.

Раз возникнув, «золотое правило» получило широкое распространение, прочно вошло в массовое сознание в виде пословиц, очевидных требований житейской мудрости и т. п., которые в своей совокупности отражают определенную нравственную ориентацию. Например, в немецком языке(11) есть широко распространенная поговорка, которая почти букваль-"совпадает с «золотым правилом»: Was du nicht willst, daß man dir tu, das füg auch keinem anderen zu». Соответствующие поговорки есть и в русском языке: «Чего в другом не чюбишь, того и сам не делай»(12); «Что людям желаешь, то сам получаешь»(13). Имеется также много выражений на эту тему: «Как аукнется – так и откликнется»; «Не рой другому яму, сам в нее попадешь»; «Не нашел в себе – не ищи в других» и т. д.

Анализ содержания «золотого правила» является одной из заметных тем в истории этической мысли. В античной этике можно часто встретить рассуждения по вопросам, которые по своему существу весьма близки с интересующим нас правилом (например, известные рассуждения Демокрита, Сократа, Платона о том, что лучше испытывать несправедливость, чем совершить ее). Однако, чтобы быть строгими в рассуждениях, мы будем рассматривать только те места в произведениях философов прошлого, в которых непосредственно идет речь о «золотом правиле».

Само по себе это правило в древней этике упоминается очень редко и всегда как требование житейской нравственности, но не как этический принцип. Наряду с приводившимся ранее высказыванием Фалеса представляет интерес одно место из «Писем к Люцилию» Сенеки, где он говорит в нем о коротких, но в высшей степени весомых афоризмах: «Жди от другого того, что ты сам другому желаешь»(14). Можно также указать на соответствующее высказывание Эпиктета: «Чего не желаешь себе, не желай и другим; тебе не нравится быть рабом, не обращай и других в рабство»(15).

В позднейшую эпоху картина меняется. Уже Августин предпринимает попытку включить «золотое правило» в систему своих воззрений. Он, с одной стороны, рассматривает его как принцип естественной нравственности, которому необходимо следовать в практическом поведении. Сообщая юношам правила жизни, советуя им воздерживаться «от приманок

[73]

 

чрева и горла», «от тщеславия, зависти и ненависти, от честолюбия и властолюбия, даже от неумеренного желания похвалы» и т. д., он завершает свои наставления следующие образом: «В отношениях же и обращении с людьми достаточно сохранять одну эту народную поговорку: никому пусть не делают ничего такого, чего не желают себе»(16).

В то же время Августин через «золотое правило» раскрывает и обосновывает важнейшее понятие своей этики – понятие любви к богу. Есть любовь истинная, священная, которую необходимо отличать от несвященной. «Первая направлена на общину, вторая замкнута в своем я», «первая истину предпочитает похвале непосвященной толпы, вторая ищет похвалы любой ценой», «первая полна спокойствия, вторая суетна», «первая хочет ближнему того, чего она сама хочет, вторая хочет ближнего подчинить себе»(17), и каждая из них обосновывает свое собственное царство в человеческом роде – царство добра и царство зла. Желать ближнему того же, чего желаешь себе – это, по мнению Августина, иное выражение идеи любви, которая более чем знания определяет ценность человека, другая формулировка божественной заповеди – любить ближнего как самого себя. В этой связи он делает два существенных уточнения.

Во-первых, ближнего надо понимать не в смысле кровного родства, а в смысле духовной общности. «Закон же любви состоит в том, чтобы человек желал (ближнему) того самого добра, какого желает самому себе, и не желать ему того зла, какого не желают себе; такое пожелание он должен выражать по отношению ко всем людям»(18). Равенство всех людей, их одинаковость как существенное содержание закона любви обосновывается Августином чисто теологически: люди равны перед богом и как творения бога. «Золотое правило» в таком толковании теряет значение простого правила поведения. Его содержание искажается и само превращается в элемент системы теологической этики.

Во-вторых, любить другого как самого себя – значит любить в нем человека. «Глупости же и своей собственной не должно любить»(19). Даже имея дело с врагом, «ты не забывай при всем том, что он есть человек»(20). И во враге нужно уметь видеть брата, но именно брата в христианско-религиозном смысле. Относиться к другому, как к самому себе, вовсе не значит, что каждый человек должен себя, как он есть,

[74]

 

делать масштабом мира, и свой эгоизм возводить во всеобщий закон. Здесь заложена более глубокая мысль, а именно: осознав свое единство со всеми другими людьми, осознав себя тем самым как человека, необходимо наполнить свое поведение гуманистическим, человеческим содержанием. Августин правильно уловил этот момент, но выразил его опять-таки на языке своей философии, в теологически извращенной, мистифицированной форме. Он считал, что единственным спасением от вульгарно-эгоистического истолкования данной нравственной формулы является любовь к богу.

С Августина начинается традиция рассмотрения «золотого правила» как основополагающего принципа естественного права и нравственности, которой в течение столетий следовали многие теологи и философы средневековья и которую в известной мере наследовали философы Нового времени.

«Золотое правило» органически входит в социальную систему Т.Гоббса, выступая в качестве критерия, позволяющего установить, является ли действие противоречащим естественным законам или нет, и формулируется следующим образом: «Не делай другому того, что ты не хочешь, чтобы сделали тебе»(21). К нему сводятся все естественные законы, и само оно есть «закон всех людей»(22). Две особенности предопределяют такое место данного правила в концепции Гоббса. Во-первых, то, что оно удачно сочетает эгоизм и равенство, обеспечивает равное ущемление эгоистических притязаний и тем самым создает основу социального единства. Во-вторых, то, что доступно и понятно каждому человеку, «даже если он необразован и туп»(23), ибо в нем не содержится никакой особой премудрости, кроме требования, чтобы в каждом затруднительном случае человек представил себя на месте того, по отношению к которому он намеревается совершить действие.

Эти же особенности «золотого правила» отмечает Д.Локк, специфически преломляя их через свою теорию отрицания врожденных идей. Он называет его «непоколебимым нравственным правилом», «основой всякой общественной добродетели» и в отличие от Гоббса дает позитивную формулировку: «всякий должен поступать с другим так, как он хочет, чтобы с ним поступали другие»(24). Оно не самоочевидно, нуждается в обосновании. Это свидетельствует о том, что «золотое правило» не является врожденным. Но будучи доказанным, оно доступно всем. Предпосылкой «золотого правила» выступает, согласно Локку, природное, изначальное равенство людей.

[75]

 

Мнение Локка (которое в этом пункте совпадало с мнением Гоббса и вообще формулировало традиционное понимание), что «золотое правило» есть мерило нравственного, оспаривается Лейбницем. Лейбниц утверждает, что оно само нуждается в разъяснении, и, в частности, приводит следующее затруднение. Человек, поскольку это зависит от него хочет от другого излишнего. Но значит ли это, что он сам должен делать излишнее другим? «Подлинный смысл этого правила, – пишет он, – заключается в том, что для вынесения справедливого суждения надо стать на точку зрения другого человека»(25).

Тщательному анализу подвергается «золотое правило» в воззрениях родоначальника немецкого просвещения X. Томасиуса. Жизнь, чтобы стать счастливой, должна базироваться на праве, приличии и почтении. Принцип права состоит в том, чтобы человек не делал никому другому того, чего он не желает, чтобы другой сделал ему. Принцип приличия предполагает делать другому то, чего он желает, чтобы тот сделал ему. Принцип почтения требует делать самому себе то, что другой себе делает и что он в нем находит похвальным. Первые два принципа обобщаются в естественном праве и политике, и Томасиус называет их внешними законами, последний – в этике. Законы почтения суть законы внутреннего спокойствия(26).

Варьируемое здесь правило имеет две функции: ограничение зла и требование добра. Их различное сочетание определяет разные уровни законов. В первом случае отрицаются крайние формы зла и позитивно утверждаются низшие формы добра. Во втором случае как бы обеспечивается средняя ступень добра и зла. И, наконец, правило, сформулированное как этический принцип, имеет своей целью минимум зла и максимум добра(27).

X.Томасиус показал, что позитивная и негативная формулировки не тождественны и что позитивная формулировка в свою очередь имеет не безразличные для содержания оттенки. Выявленные им три значения обнаружили в «золотом правиле» богатое и глубокое содержание.

Мысль, что «золотое правило» только в единстве позитивной и негативной формулировок может быть рассматриваемо как основа нравственности, проводится также другим известным немецким просветителем И.Г.Гердером. Он счи-

[76]

 

тает, что моральному человеку присущ «единственный главный закон: чего не хочешь, чтобы другие делали тебе, того не делай другим: чего хочешь, чтобы другие тебе делали, делай то и другим»(28). В этом законе, согласно Гердеру, сконцентрирована нравственная сущность человека и он запечатлен в сердце каждого человека.

Соотношение «золотого правила» и категорического императива Канта могло бы стать предметом особого специального разговора. «Золотое правило», которое родилось в сознании масс и несет на себе печать живых страстей, отчасти утверждает эгоистические формы проявления человеческой натуры, словом содержит в себе следы своего эмпирического происхождения, оно естественно вызывает у Канта отрицательное отношение. Но при всем том, все же в известном смысле правы те критики Канта, которые усматривают глубокое сходство между этими двумя формулами(29).

Пожалуй, последним в истории этики, кто придавал «золотому правилу» значение концептуального принципа, был П.Кропоткин. Он писал: «Нравственность же, которая выясняется из знакомства со всем животным миром, не ниже, а скорее выше предыдущей (ранее речь шла о негативной формулировке «золотого правила» христианскими учителями. – А.Г.): «Поступай с другими так, как бы ты хотел, чтобы в тех же условиях другие поступали с тобой»(30). Можно указать, по крайней мере, на следующие причины, которые предопределили место этого правила в этической системе П.Кропоткина. Поскольку «золотое правило» является широко распространенным в сознании масс и понятным им нравственным установлением, оно, во-первых, согласуется с субъективной претензией анархизма быть сознательным выразителем народных инстинктов, и, во-вторых, может быть осмыслено (правда, не без теоретических и фактических натяжек) в рамках теории врожденности нравственности, каковой, как известно, П.Кропоткин придерживался. Наконец, оно представляет также известные удобства для конкретизации применительно к нравственной сфере таких ключевых понятий анархизма, как понятие равенства и автономии личности. Здесь мы видим, как действительные особенности реального функционирующего нравственного правила удачно используются Кропоткиным для конструкции своей этической системы.

[77]

 

В современной литературе есть, по меньшей мере, Тп значительных исследования, посвященных интересующему нас вопросу: Л.И.Филлиппидис. Золотое правило. Религиозно-историческое исследование, 1929; Г.Райнер. Золотое правило. Значение одной фундаментальной нравственной формулы человечества, 1948; А.Диле. Золотое правило. Введение в историю античной и раннехристианской этики, 1962(31). Помимо содержащегося в них большого фактическое го материала они интересны попыткой разграничения форм «золотого правила». Как в нравственном сознании, так и в истории этики это правило встречается в различных формулировках, которым соответствует относительно различный смысл(32). Поэтому их классификация, дифференцированный анализ и в конечном счете выявление той формы, которая наиболее полно и адекватно выражает нравственное содержание, представляет собой действительную проблему.

Самой простой, традиционной и всеми признаваемой классификацией является разграничение негативной и позитивной формулировок, из которых первая содержит запрет, воздержание от зла, а вторая – требование активного инициативного действия.

Здесь мы уже имеем дело с различными предписаниями, каждое из которых в нравственном отношении недостаточно, ибо акцентирует внимание на какой-то одной стороне единого процесса. В действительности добро утверждает себя через противостояние злу, его преодоление, оно как бы проходит искушение злом и, с другой стороны, воздержание, уклонение от зла не как отдельный единовременный акт, а линия поведения, возможно только тогда, когда оно переходит в активное делание добра. Только единство негативной и позитивной форм «золотого правила» передает все богатство его содержания.

Наиболее изощренную типологию форм «золотого правила», которая до некоторой степени перекликается с

[78]

 

упомянутой выше классификацией X.Томасиуса, предложил западногерманский профессор Г.Райнер. Он исходит из следующего: «Общим принципом всех форм «золотого правила» является то, что масштабом для принятия решения относительно собственного поведения в сомнительных случаях становится собственное хотение, данное помимо этого поведения»(33). Выделяемые им формы суть различные модификации этого основного признака. Первой является «правило чувствования»: (не) делай другому то, что (не) желаешь себе. Оно означало человек, исходя из своих желаний, из своих ощущений приятного или неприятного должен каждый раз ставить себя на место другого, по отношению к которому совершается действие, полагая, что его чувствования такие же. Г.Райнер отмечает, что здесь собственная эгоистическая воля становится масштабом поведения и поэтому в такой формулировке правило не может быть возвышено до всеобщего нравственного принципа, но сохраняет значение часто применяемого предписания. Его негативное звучание недейственно, так как вообще исключает наказание, ибо всякое наказание, будь оно трижды оправдано, человеку неприятно (это возражение выдвинул еще Кант). Но и в утвердительной форме оно не может быть масштабом поведения, потому что эгоистические желания часто безудержны и безмерны (аргументация Лейбница).

Второй формой является «правило автономности», когда в основу поведения кладется нравственное суждение относительно поведения другого: «(Не) делай сам того, что ты находишь (не) похвальным в другом. Здесь существенно, что поведение другого берется не в его отношении ко мне, а само по себе, и тем самым как бы гарантируется беспристрастность нравственного суждения. «В другом мы видим много отчетливей и ясней, что справедливо и что несправедливо, что хорошо и что плохо, чем в нас самих»(34). Получаемое таким образом нравственное знание человек как автономный субъект избирает для себя в качестве нравственного требования.

И, наконец, «правило чувствования» и «автономное правило» объединяются в третьей форме «золотого правила» – «правиле обоюдности»: «Как вы хотите, чтобы по отношению к вам поступали люди, поступайте также и вы по отношению к ним». Здесь, по мысли автора, непосредственно речь идет о собственном хотении, но его содержанием являются не эгоистические побуждения, а нравственное знание(35).

[79]

 

Однако такое истолкование довольно произвольно, впрочем сам (особенно в своих позднейших работах) признает его многозначность и, в частности, возможность его истолкования как своеобразного преломления разумного эгоизма. Райнер не сумел избавиться от эгоистической воли, претендующей на роль нравственного критерия, так как он с самого начала односторонне сузил значение «золотого правила». Он видит в нем лишь утверждение субъективной воли как основы нравственного.

Еще одну классификацию встречаем мы у А.Диле. Он рассматривает «золотое правило» как одно из высших выражений воздающей справедливости – принципа, пронизывающего собой вульгарно-этические (так он именует обыденное нравственное сознание) представления древности, да и не только древности. Он возводит его к древнейшему обычаю возмездия и образует следующий ряд:

Кто убьет человека, должен быть убит сам.

Плати добром за добро и обидой за обиду.

Не делай другому того, что ты не хотел бы себе. Действуй по отношению к нему так, как ты ожидаешь, чтобы он действовал по отношению к тебе(36).

Второе правило есть обобщение первого. Третье правило, во-первых, нацеливает на инициативность в совершении нравственных действий, и, во-вторых, фиксирует двусторонность человеческих отношений. А.Диле правильно подмечает, что в «золотом правиле» предполагаемое действие освещается с точки зрения как одного, так и другого партнера. Он, верно зафиксировав генетическое сходство и определенное совпадение в содержании «золотого правила» и норм воздающей справедливости, в то же время смазал качественные различия между ними, которые значительно глубже и основательнее, чем простое смягчение нравов.

Предлагаемые типологии проведены, как нетрудно заметить, по разным основаниям, соответственно тому признаку «золотого правила», который каждый автор считает решающим. Поэтому они не исключают друг друга. И если отвлечься от претензий рассматривать каждую типологию в качестве единственно истинной и универсально раскрывающей существенное содержание «золотого правила», все они в определенной мере способствуют его научному осмыслению в рамках марксистской этики.

Хотя, как это явствует из нашего краткого историко-этического экскурса, в анализе «золотого правила» не было единой преемственной линии, тем не менее накоплен большой теоретический и фактический материал, позволяющий осмыслить своеобразие его содержания.

[80]

 

3. Специфически-нравственная природа «золотого правила»

При всем разнообразии мнений в литературе относительно содержания и роли «золотого правила» никто никогда не оспаривал его нравственную природу, но при этом, разумеется каждый автор давал своеобразное обоснование, соответствующее духу своей этической концепции. Не вдаваясь в полемику, попытаемся подвести итог и ответить на основной интересующий нас вопрос, какие особенные признаки придают «золотому правилу» специфически-нравственный характер.

При этом мы будем его соотносить с генетически ему предшествовавшими нормами воздающей справедливости, которые можно обобщить в таком предложении: поступай по отношению к чужим (другим) так, как они поступают по отношению к тебе и твоим родичам.

А. Действия, строящиеся в соответствии с требованиями воздающей справедливости, предопределяются внешне заданным, непосредственно от самого действующего индивида независимым стандартом (фактическим поведением окружающих по отношению к нему и его близким). В отличие от них действия, предписываемые «золотым правилом», основаны на желании индивида, непосредственно (по видимости) выступают как его самопроизвольные акты. Поступай по отношению к другим так, как ты желаешь (хотел бы) – это «желаешь», «хотел бы» является существенной особенностью «золотого правила» как нравственного требования. Центр тяжести извне переносится вовнутрь.

Это значит, что само требование получает реальность, оказывается осуществимым только тогда, когда оно принято индивидом, одобрено им, приобрело форму его субъективного хотения. Заложенную здесь мысль нельзя понимать только в том общем смысле, что факты внешнего мира, прежде чем стать моментами человеческой деятельности, отражаются в его психике и приобретают вид идеальных побудительных сил и что, следовательно, поступкам всегда предшествуют желания, субъективная потребность в них. Способ реализации нравственного требования выражает, разумеется, общую диалектику соотношения объективного и субъективного, материального и идеального в человеческой деятельности, но не сводится к ней. Речь идет здесь о том, что отдельный человек (не род, не коллектив) берет на себя всю ответственность и что, как бы социально-значимым ни было содержание нравственного требования, его осуществление или неосу-

[81]

 

ществление непосредственно зависит от отдельных действующих самостоятельно человеческих единиц.

Словом, как талион предполагал социально-неиндивидуализированного, растворенного в кровнородственном коллективе субъекта, и только при такой предпосылке мог быть жизненным установлением, так и «золотое правило» требует в качестве условия, основы своего существования определенную индивидуализированную человеческую личность.

Б. Желание, хотение, возвышаемое в «золотом правиле» до критерия дозволяемого и недозволяемого, вовсе не тождественно эгоистическим страстям. Оно имеет своим содержанием отношение к поведению других.

Принцип воздающей справедливости рассматривает поведение других людей исключительно под углом зрения собственных интересов. Что касается «золотого правила, то здесь есть две раличные формулировки. Первая и наиболее употребительная (что себе (не) желаешь, (не) делай также и другим) имеет сходство с принципом воздающей справедливости: поведение другого рассматривается с точки зрения его желательного отношения к индивиду, выступающему субъектом действия. Другую формулировку мы встречаем у Фалеса и Х.Томасиуса, а также в русской пословице: чего в другом не любишь, того и сам не делай. Она содержит в определенном смысле существенное отличие: требует поступать в соответствии с теми образцами, теми максимами, которые индивид предписывает другим. В данном случае поведение других берется само по себе, как объект, вне связи с собственным интересом и тем самым обеспечиваются более широкие возможности для объективного, неискаженного эгоистическими побуждениями мотивирования своих поступков.

Нам представляется, что второе толкование более соответствует духу «золотого правила». Оно имеет целью так направить поведение каждого, чтобы фактически учитывать интересы всех. Какая-либо предпочтительность, иерархичность исключается. В первой формулировке за точку отсчета берутся собственные интересы, и тем самым им отдается предпочтение. Но это искажает смысл всего правила. Во второй – никакой преимущественной точки отсчета, никакого этического центра нет, нравственное суждение более объективно, более беспристрастно, более свободно от себялюбивого начала. Следовательно, воля, выступающая по отношению к поведению как непосредственная деятельная сила, является не только субъективной, но и доброй.

В. Принцип воздающей справедливости исходит из четкого разграничения людей на своих (хороших, добрых) и чужих (плохих и злых). В «золотом правиле» под другими понимаются все люди, здесь не содержится какой-либо сортировки, разграничения внутри людей, человек рассматри-

[82]

вается не в его отличии, а в принципиальном единстве со всеми другими. Все люди одинаковы, равны между собой(37).

В основе талиона лежало отношение: свои и чужие. В основе правила: делах добро друзьям и зло врагам, которое, по всей вероятности, является переходной формой между талионом и «золотым правилом» и выражает обыденные представления о справедливости в период раннего рабовладения: человек и его друзья и враги. «Золотое правило» формулирует принципиально новое отношение: человек и другие люди (человечество). Нравственное отношение может состояться только тогда, когда его агенты признают свою одинаковость, равенство, когда нравственное требование имеет одинаковую по отношению к ним силу или, как позднее скажет Кант, человек должен действовать так, чтобы его поведение содержало норму для всех других людей.

Деятельная воля, хотя и является субъективной и доброй, но по своему содержанию она законодательна и в этом смысле выходит за рамки самой личности и лежит на линии всеобщих интересов.

Г. Нравственное требование выступает как определенный способ организации межчеловеческого общения. В том виде, в каком оно функционирует в массовом сознании, оно не содержит иного обоснования собственной необходимости, кроме того, что формулирует собственную необходимость для организации совместной жизни людей. Особенно наглядно это видно на примере «золотого правила».

Поведение, которое предписывается «золотым правилом», не должно быть, строго говоря, научно обоснованным, соответствующим верховной воле какого-либо авторитета и т.д. (не должно только в том смысле, что человек, прежде чем действовать, не актуализирует степень истинности своего поведения, не соотносит его содержание с внешне заданной волей, но не в том смысле, что поведение вообще не может быть истинным или согласующимся с волей авторитета и тем более не в том смысле, что оно непременно должно быть ложным или антиавторитарным).

[83]

 

Единственным обязательным и существенным признаков такого поведения является то, что оно согласуется с поведением других людей, учитывает их существование, уважает их человеческое достоинство, словом, обеспечивает, делает возможным совместность человеческого общежития. Нравственность есть определенный способ организации человеческого мира и ее право на существование в гуманистической природе ее требований. «Золотое правило» не содержит какого-либо обоснования своей необходимости кроме того, что оно принимает во внимание, учитывает интересы других людей.

Выделенные выше особенности характерны для всякого нравственного требования, но, пожалуй, ни в одном они не выражены так полно и чисто, как в «золотом правиле». На этом основании «золотому правилу» приписывали часто особую роль в системе нравственности, рассматривая его как правило правил. Поэтому, прежде чем распроститься с «золотым правилом», необходимо кратко остановиться на вопросе о его классовом и историческом значении.

Идеалистическая этика видит в «золотом правиле» концентрированное выражение и универсальный критерий нравственности, следуя в этом некоторым древним источникам, рассматривает его как всеобщий абсолютный нравственный закон. Основные возражения против такой гипертрофии были высказаны еще в «Махабхарате»: «Нельзя познать дхарму в таком обобщении: одна дхарма (долг) при благих обстоятельствах, при дурных – другая»; «Если сильные, (но) злобные так или иначе нарушают подлежащие выполнению обязанности (дхармы), то и нерушимость (закона) гибнет»; «Иной закон в крита-югу, иной в трета-двапара-югу, иной закон в кали-югу установлен сообразно силам»; «Что одного возносит, то унижает другого: в поведении всех общей направленности не видно»(38). Так древний автор устами Юдхиштиры доказывает принципиальную несостоятельность претензий дать общее для всех людей и времен правило поведения. Развернутая здесь аргументация намного глубже позднейших замечаний Лейбница и Канта, которые говорили, почему именно «золотое правило» не может быть всеохватывающей формулой, не оспаривая, однако, саму возможность таковой.

В другом варианте того же самого истолкования «золотое правило» сводится к религиозному предписанию, концентрированному выражению евангельской этики(39). Во-первых, «золотое правило» появилось до мировых религий и вне непосредственной связи с религиозными воззрениями. Во-вторых, центральным теоретическим пунктом, этики Христа

[84]

 

является любовь к богу. «Золотое правило» не содержит в себе никаких указаний на идею бога. Точно так же не соответствует фактам утверждение, будто позитивная формулировка «золотого правила» восходит к христианской религии(40). Есть масса нехристианских источников с позитивной формулировкой и христианских с негативной.

Другой крайностью является мнение, согласно которому «золотое правило» противоречит социальной природе нравственных норм и объективно означает закрепление воли господствующего класса(41). Хотя «золотое правило» действительно противостоит исторически меняющимся классовым нормам, оно тем не менее, как мы видели, само есть продукт социального развития и возникло лишь на известной ступени общественного прогресса. Оно возникло в эпоху преодоления родо-племенной изолированности, смешения различных этнических общностей, колоссального расширения человеческого кругозора и явилось одним из первых выражений абстрактно-гуманистических тенденций в сознании масс. Эта абстрактность открывала, разумеется, перед идеологами эксплуататорских классов широкие возможности для того, чтобы вкладывать в «золотое правило» свое собственное содержание. Но отвергать на этом основании само правило также бессмысленно, как было бы, например, бессмысленным отрицать понятие долга, совести и даже самой нравственности, которые тоже, как известно, широко извращались господствующими классами в своих реакционных целях. Кроме того, надо заметить, что интерпретация «золотого правила» в духе, угодном господствующему классу, не является единственно возможной или единственно встречавшейся в истории. Народные массы вкладывали в него свое содержание. Да и в истории этики встречаются соответствующие попытки. Так, П.Кропоткин «золотым правилом» пытался оправдать борьбу против эксплуататоров и классовую ненависть к ним.

На примере «золотого правила» можно было заметить, что нравственное требование (нравственность как способ социальной регламентации в целом) означает не простое количественное разнообразие деятельности индивидов и общественных связей, а их качественную перестройку. Нравственное требование, с одной стороны, предполагает и формирует новые индивидуально психологические механизмы, более глубокое внутреннее обоснование деятельности, производит существенные изменения во внутриличностной структуре. А с другой – оно означает особую меру овладения, господства над исторической необходимостью.

[85]

 

 


(1) Исторически это требование фигурировало под разными наименованиями: краткое изречение, принцип, правило, заповедь, основной принцип, поговорка, предписание и т.д. Термин «золотое правило» существует относительно давно (по крайней мере с XVI в.), но за данным правилом он закрепился лишь в современной англоязычной и немецкой литературе. Определение «золотой» употребляется часто и в обыденном общении («золотые слова», «на вес золота»), и в научном познании (например, «золотое сечение» в эстетике). Оно обычно призвано подчеркнуть значимость того или иного положения. Мы для удобства сохраняем термин «золотое правило», но пользуемся им как простым обозначением.

(2) Ковалевский М. Современный обычай и древний закон. М., 1886. С. 37–38, 43–44; Косвен М. Преступление и наказание в догосударственном обществе. М.–Л. 1925. С. 20–21; Народы Австралии и Океании. М., 1956. С. 190–191.

(3)  См.: Косвен М. Преступление и наказание в догосударственном обществе. С. 43–44.

(4) Лафарг П. Экономический детерминизм К. Маркса. М., 1923. С. 108.

(5) МарксК., Энгельс Ф. Соч., Т. 21. С. 159.

(6) Интересно заметить, что в литературе кровная месть рассматривается и как феномен обычного права (см., напр., Косвен М. Преступление и наказание в догосударственном обществе) и как одна из зачаточных форм нравственности (см., напр., Гусейнов А.А. Проблема происхождения нравственности (на материале развития института кровной мести // Философские науки, 1964, № 3).

(7) Маковельский А. Софисты (выпуск второй). Баку, 1941. С. 12–13.

(8) Следует отметить еще одно ответвление в исторической судьбе талиона. Он мог возникнуть и существовать только в условиях примитивного социального равенства. Внутреннее расслоение первобытной общины, появление классовых, имущественных, профессиональных и иных различий сделало невозможным сохранение талиона, ибо теперь один человек не равнялся другому. Это была одна из коренных причин его преодоления. Ее весьма проницательно обнажает, в частности, Аристотель. Относительно вывода «если кто терпит равное тому, что сделал, то справедливость соблюдена», он замечает: «Оно (это понятие справедливости) многому противоречит, например, если должностное лицо побьет кого-либо, то его нельзя также побить, а если кто побил должностное лицо, то такого должно не только побить, но и наказать строго» (Никомахова этика. Кн. V, § 8).

Несмотря на эту внутреннюю несовместимость старого принципа и новых условий была предпринята тем не менее попытка приспособления использования талиона, что далось за счет сохранения его формы и полного извращения содержания. Идея равенства стала истолковываться во многих государственных уложениях в таком духе, что цена крови мужчины, иная, чем женщины, богатого иная, чем бедного и т.д.

Таким образом, наряду с преодолением талиона в истории наблюдались также отнюдь не редкие попытки и его прямого использования в узкоклассовых целях эксплуататоров.

(9) Махабхарата. Кн. XII. Гл. 260. Ашхабад, 1961. С. 354. Следует заметить, что Юдхиштхира, к которому обращено это наставление, подвергает его сомнению и приходит к заключению, что «никаких общих для всех (правил) поведения не существует» (там же. С. 356). Об оправданности такого рода критики мы будем говорить позже.

(10) Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV. 23. СПб., 1910. С. 97. Цзы-Гунь – ученик Конфуция, на несколько лет переживший своего учителя, «философ» – сам Конфуций. Цитируемые нами упоминания не являются единственными в древнекитайской и древнеиндийской литературах (подробнее см.: PhiLippidis. Die «Goldene Regel». Leipzig, 1926, § 6, 7).

(11) Reiner H. Die Philosophische Ethik. Heidelberg, 1964. S. 186–193.

(12) Пословицы русского народа. Сб. В.Даля. М., 1957. С. 618.

(13) Рыбникова М.А. Русские пословицы и поговорки. М., 1961. С. 107.

(14) Seneca L.A. Ausgewählte Schriften. Bd. II. (Ep. 94, 43). Berlin – Stuttgart, 1855–1910. S. 34.

(15) Афоризмы Эпиктета. СПб.б 1891. С. 15.

(16) Библиотека творений св. отцов и учителей церкви западных. Творения Бл. Августина. Кн. 9. С. 197.

(17) Augustinus. Auswahl. Miinchen, 1922. S. 185.

(18) Августин.Об истинной религии. Гл. X // Библиотека творений... Кн. 20. С. 80.

(19) Библиотека творений… Кн. 20. С. 81

(20) Augustinus. Auswahl. S. 197.

(21) Гоббс Т. Избр. произв. Т. I. М., 1964. С. 339.

(22) Там же. Т. II. М., 1965. С. 157.

(23) Там же. Т. I. С. 336.

(24) Локк Д. Избр. филос. произв. Т. I. М., 1960. С. 95.

(25) Лейбниц Г.В. Новые опыты о человеческом разуме. М.–Л., 1936. С. 85.

(26) Aus der Fruhzeit der Deutschen Aufklarung. Leipzig, 1938. См. вводную статью проф. Фрица Брюгеманна. С. 13.

(27) Reiner H. Die goldene Regel. Die Bedeutung einer sittlichen Grundfor mel der Menschheit. «Zeitschrift fur philosophische Forschung» Bd III, H. I. Munchen, 1948. S. 77.

(28) Гердер И.Г. Мысли, относящиеся к философической истории человечества. Кн. IV, § 5. СПб. 1829. С. 232.

(29) См.: Шопенгауэр А. Об основе морали. Соч. Т. IV. М., 1910. С. 161.

(30) Кропоткин П. Нравственные начала анархизма. Лондон, 1907. С. 28.

(31) Имеется ряд иных публикаций: Adolf L u t z. Die Goldene Regel. «Zeitschrift fur philosophische Forschung», Bd. XVIII, H. 3; Gerhard Funke. Gutes Gewissen, Falsches Bewustsein, Richtende Yernunft. «Zeitschrift fur philosophische Forschung», Bd. XXV, H. 2 и др. В советской литературе можно указать на примечания переводчика академика АН ТССР Б. А. Смирнова к соответствующему тексту «Махабхараты» и Е. М. Вейцмана к 14-й гл. «Левиафана» Гоббса; кроме того, «золотому правилу» посвящена небольшая статья в «Кратком словаре по этике» (М., 1965. С. 118–119) и один абзац в «Очерке истории этики» (М., 1969, стр. 68–69).

(32) Г. Функе (см. ук. соч. С. 227) полагает, что «золотое правило» во всех своих разновидностях выражает одно и то же содержание, которое совпадает с содержанием соответствующей немецкой пословицы. Возразить ему трудно, так как он не приводит никаких доводов, даже не задается вопросом, чем же в таком случае объясняется само различие форм. Его мнение является в литературе исключением. 

(33) Reiner H. Die goldene Regel. Zeitschrift fur philosophische Forschung» Bd III, H. I. S. 81.

(34) Ibid. S. 89.

(35) Ibid. S. 100.

(36) Dihle A. Die goldene Regel. Gottingen, 1962. S. 80.

(37) Идея равенства всех людей, желание единения в мировом масштабе явились результатом длительного исторического развития. Интересно в этой связи заметить, что в одном из древнейших, а по мнению некоторых авторов самом древнем упоминании «золотого правила» (в древневавилонском сказании об Ахикаре) вместе слова «другие» еще употреблено «товарищи». Среди многочисленных наставлений, которые престарелый визирь Ахикар дает своему племяннику перед его вступлением в должность, содержится также следующее: «Сын, что тебе кажется плохим, ты не должен также делать своим товарищам. И что не твое, ты не должен давать другим» (Vetter P. Das Buch Tobias und die Achikar Sage // Theologische Qurtalschrift, Bd. 86, H. 3. Tübingen, 1904. S. 343). Здесь еще говорится об отношении к товарищам, т.е. близким, находящимся в родственных или иных полезных отношениях. Последующие исторически встречающиеся формулировки «золотого правила» говорят уже об отношении к другим людям вообще, а не просто об отношении к родственникам или близким.

(38) Махабхарата. Кн. XII. Гл. 261. Ашхабад, 1961. С. 355–357.

(39) Hermann P. Ethik. Göttingen, 1970. S. 35; Philippidis. Die golene Regel. § 2; The Encyclopedia Americana. New York–Chicago, 1944. Vol. 13, “Golden Rule“; Die Religion in Geschichte und Gegenwart, 3. Aufl. Tübingen, 1958, „Goldene Regel“.

(40) Bultmann R. Geschichte der synoptischen Tradition. Göttingen, 1958. S. 107.

(41) В таком духе высказался Е.М.Вейцман в примечании к тексту Т. Гоббса (см.: Гоббс Т. Избр. произв. Т. II. С. 729).