А. А. Гусейнов

Социальная природа нравственности

М.: МГУ, 1974.

Оглавление


МОРАЛЬ И ОБЩЕСТВО

 

...Это ведь очевидная, сама собой понятная истина, что интерес, благо, счастье каждого в отдельности неразрывно связаны с благом остальных людей.

Ф.Энгельс

Конкретизируя вопрос о социальной природе нравственности, марксистская этика в соответствии с историко-материалистической теорией общественно-экономических формаций рассматривает ее в качестве формы общественного сознания. Наряду с другими формами ей свойственны следующие признаки. Нравственность уходит своими корнями в объективно-экономические отношения. Ф. Энгельс писал, что «люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т. е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен»(1).

В обществе, которое основано на классовых противоположностях, мораль всегда носит классовый характер, она или оправдывает господство и привилегии эксплуататорских классов, или является средством выражения интересов угнетенных. «Вот почему мы говорим: для нас нравственность, взятая вне человеческого общества, не существует; это обман. Для нас нравственность подчинена интересам классовой борьбы пролетариата»(2).

Нравственность по своему существу есть явление историческое, она коренным образом меняется от эпохи к эпохе. «Не подлежит сомнению, что при этом в морали, как и во всех других отраслях человеческого познания, в общем и целом наблюдается прогресс»(3).

Высшим этапом нравственного прогресса является общечеловеческая мораль коммунистической формации.

Нравственное совершенствование человека органически включено в общий процесс прогрессивного исторического развития, осуществляется в ходе практически-преобразовательной революционной деятельности.

Будучи явлением вторичным, производным, нравственность в то же время обладает относительной самостоятельностью. В частности, она имеет свою логику исторического движения, оказывает обратное воздействие на развитие экономического базиса, играет социально-активную роль в обществе.

Словом, тайна нравственности заключена не в индивиде и не в ней самой; как явление вторичное, надстроечное, она уходит своими истоками и целями в материально-экономические потребности и ее содержание, как уже отмечалось, не может быть чем-либо иным, как осознанным общественным бытием(4).

[19]

 

Определяя нравственность как форму общественного сознания(5), мы рассматриваем ее как целостное социальное явление. Выявление внутренних различий в самой нравственности, анализ ее структуры (в том числе отграничение таких ее моментов, как сознание, отношения и деятельность), все дальнейшие уточнения могут быть плодотворными только тогда, когда они явятся конкретизацией данного исходного философского определения.

Чтобы выявить специфику нравственности, ее внутренние качественные границы, необходимо определить ее своеобразие в рамках самого общественного сознания. Формы общественного сознания принято различать между собой по следующим критериям: а) роли в обществе; б) способу отражения; в) социальному источнику. В данной главе мы рассмотрим особенности нравственности в свете этих критериев.

1. Регулятивная функция нравственности

Нравственность является одним из основных типов социальной регуляции, своеобразным способом организации реального процесса человеческой жизнедеятельности. Объективные потребности общества, фиксируясь в нравственности, принимают форму оценок, общих правил и практических предписаний. Материальные отношения отражаются в ней под углом зрения того, как они могут и должны реализоваться в непосредственной деятельности отдельных индивидов и групп. Фиксируя те требования, которые общественное бытие предъявляет к сознательно действующим индивидам, нравственность выступает как способ практического ориентирования людей в общественной жизни. Она по своей роли в обществе однопорядкова с правом, обычаями и т. д.

Для выявления своеобразия нравственности в ряду других форм общественного сознания можно обратиться к сформу-

[20]

 

лированному К. Марксом понятию «практически-духовного освоения мира»(6). Мораль – это форма духовного отношения к миру но такая, которая практически ориентирована, и ее непосредственная задача состоит в организации реального общения между людьми.

Осмысливая нравственность как момент практически-духовного освоения мира, необходимо определенным образом отнестись к известной историко-этической традиции, которая отождествляет ее с практическим разумом. Такое отождествление неверно. Оно исходит из противопоставления познания и практики, берет последнюю «в грязно-торгашеской форме ее проявления» (К. Маркс). При этом подразумевается, что опыт нравственного самосовершенствования индивида является основной формой такого практического отношения к миру, которая достойна человека. Далее, рассмотрение нравственности как преимущественной формы человеческой практики часто служило аргументом в пользу идеалистических идей(7). Справедливо отвергая то сведение практического духа к нравственности, которое было типично для домарксистской этики, нельзя в то же время не заметить в этой идее определенного рационального содержания. Сама попытка осмыслить нравственность как практически-ориентированное сознание была безусловно плодотворной.

Еще Аристотель, критикуя объективно-идеалистическую этику Платона, очень точно отметил, что нас интересует не вообще благо, а достижимое благо, и что нравственность в отличие от науки говорит нам не о том, что представляют собой предметы, а о том, что следует человеку добиваться

[21]

 

и чего избегать. Нравственность – это не просто представления, которые умещаются в голове, но и намерения, которые реализуются в поведении(8). Та концептуализация нравственности, которую мы встречаем у Аристотеля и в которой в первом приближении верно схвачено действительное своеобразие этого социального феномена, была с большей или меньшей последовательностью воспринята всей последующей этической мыслью.

Положение о том, что нравственность практически реализуема и в этом смысле вполне подвластна отдельному индивиду, занимает важное место в этике Эпикура. «Но то, что зависит от нас, – пишет он, – не подчинено никакому господину и за этим следует как порицание, так и противоположное ему»(9). Эта рациональная в своей основе мысль существует у Эпикура не в адекватной форме. Она подчинена общей этической концепции философа, призвана обосновать нравственный идеал эпикурейской этики – свободу, понимаемую как независимость от мира.

Идея практического характера нравственности удержалась и в рамках средневековой этики, хотя она и противоречила ее основному постулату о тождестве бога и добра. Более того, спор о том, в какой мере осуществление нравственности в земном бытии есть дело бога и в какой – дело самого действующего индивида, этот спор составил основной предмет полемики и размышлений в эту эпоху (здесь, прежде всего, надо упомянуть полемику Пелагия и Августина по вопросу о свободе воли). Не вдаваясь в подробности, следует заметить, что мысль о практически осуществимой природе нравственного сознания не осталась чуждой и теономной этике. В этом отношении типична точка зрения Оригена: «Вести добрую жизнь – наше дело, и бог требует этого от нас – не так, как будто это зависит от него... или от судьбы, но (требует) именно как нашего дела»(10).

Этика Нового времени, в особенности немецкая классическая, более конкретно рассмотрела практически-ориентированный характер нравственности, но одновременно и абсолютизировала эту ее особенность. Во всяком случае здесь нравственность, побуждающей силой которой считается воля, практический разум, совершенно четко и строго отчленялась от познания в собственном смысле слова. «Различие между мышлением и волей, – читаем мы у Гегеля, – есть лишь различие между теоретическим и практическим отношением; но они не представляют собой двух способностей, так как воля есть особый способ мышления: она есть мышление как

[22]

 

перемещающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие»(11).

Положение о том, что нравственность есть способ практической ориентации поведения (а не форма познания), вполне согласуется с опытом истории этики.

Разумеется нормативно-регулирующий момент не исчерпывает все содержание нравственности, все ее функции в обществе, но он является основным и существенным; он пронизывает собой все ее многообразные проявления, сводит их к одному общему знаменателю. Познавательный, ценностный, идеологический, психологический и прочие моменты нравственности при всей их относительной самостоятельности также участвуют в регулировании человеческого поведения, выполняют определенную социально-организующую роль. Они все суммируются в общей характеристике нравственности как способа социальной регуляции.

Для понимания регулятивной природы нравственности представляются существенными, по крайней мере, четыре момента: а) она представляет собой определенное ценностное отношение к миру; б) является выражением активности человеческого сознания; в) нравственные взгляды и представления даны в единстве с практическими отношениями; г) основным средством освоения действительности является нравственное требование.

а) Нравственность представляет собой субъективно-заинтересованное отношение к миру. Она рассматривает мир, отдельные социальные явления и акты (действия индивидов и групп, социальные институты, их решения и т. д.) не сами по себе, а с точки зрения их значения для общества (класса). Многообразие эмпирических событий она классифицирует или как положительные, или как отрицательные, или как нейтральные. Мир воспринимается в черно-белом изображении.

Соответственно само моральное сознание выглядит как. система оценок со знаками плюс или минус, отражая действительность сквозь призму одобрений и осуждений, через противоположность добра и зла. Понятия добра и зла имеют в этом смысле существенное значение для понимания природы морального сознания. Они являются его внутренней пружиной подобно тому как, например, противоположность плюса и минуса есть ключ для понимания количественных соотношений в мире. Нравственность возникает и существует постольку, поскольку оказывается возможным классифицировать социальные явления, прежде всего действия людей, с точки зрения их общественной значимости как положительные или отрицательные, как добро или зло.

[23]

 

Нравственность говорит не о том, что есть предмет сам но себе, а о том, хорош он или плох с точки зрения человека (класса, общества).

б) Ценностное отношение к миру есть в то же время отношение деятельное. Характеризуя нечто как добро или зло, нравственность одновременно подразумевает, что к первому надо стремиться, а второго избегать. В. И. Ленин в конспекте «Науки логики» Гегеля делает такую заметку: «...переход идеи истины в идею добра, теории в практику и vice versa»(12). Движение от истины к добру есть движение в направлении от теории к практике. Здесь подчеркнута практическая нацеленность нравственных понятий.

Прежде чем истинные (научные) представления станут основой практической деятельности, они должны подвергнуться критически-ценностному анализу, обнаружить свою нравственную значимость.

Идеальное вообще выступает в двух взаимосвязанных, но тем не менее достаточно четко различающихся функциях. Оно является, во-первых, отражением, воспроизведением внешнего мира в формах человеческой субъективности, и, во-вторых, целеполаганием, основой практической деятельности людей. В первом случае материальное «пересаживается» в человеческую голову, во втором, намечается обратный переход от идеального к материальному.

Целеполагание является исходным пунктом практически преобразующей деятельности человека, выражением его творческой мощи и активности. Рассматривая в плане проведенного различения, нравственное сознание, можно сказать, является особым случаем целеполагающей деятельности. Оно есть такое идеальное, которое призвано определенным образом организовать, регулировать человеческие действия и которое как бы «стремится» переместиться в действительный мир, «выйти» за рамки своей субъективности. Особенность нравственного сознания, рассмотренного в целом, состоит в том, что оно является нормативно-предписательным, нацеливает на определенные действия.

в) Поэтому моральные взгляды и представления надо брать в единстве с реальными нравственными отношениями. Это верно и тогда, когда речь идет об отдельных индивидах и тогда, когда речь идет о большой группе людей.

Типичным заблуждением идеалистических этических учений как в прошлом, так и в настоящем является то, что они суживают содержание нравственности, односторонне сводят его к сфере внутриличностной мотивации. Известный позитивист Виктор Крафт в своей книге «Рациональное обоснование нравственности» пишет, что специфика «морали в отличие

[24]

 

от всех регуляторов состоит в том, что последние касаются только внешнего поведения, в то время как предметом морали является убеждение (Gesinnung), желание»(13). «Только мотив действия, только то, что входит в намерение человека, определяет, является ли его действие «добром» или «не-добром»(14), – читаем мы у другого современного буржуазного автора. Здесь мы имеем совершенно очевидный пример порочной методологии, когда из реального объекта, заключающего в себе существенные различия, вырывается один момент, когда он далее раздувается, гипертрофируется, выдается за образ целого, в результате чего на уровне теории теряется богатство, сложность и противоречивость живых связей. Безусловно верно, что нравственность апеллирует к убеждению индивида, ищет его благосклонности и одобрения. Верно также, что субъективно-личностный момент выражен в ней более ярко и играет более существенную роль, чем в других формах социальной регламентации (об этом мы будем говорить в следующих разделах). Но из этого вовсе не вытекает, что внутренняя мотивация является единственным предметом или что право и иные социальные регуляторы совершенно равнодушны к субъективным основаниям действия. Все способы регуляции человеческой деятельности учитывают как ее внешние результаты, так и внутренние предпосылки, различаясь между собой только тем, какое они отводят место каждому из этих двух моментов.

Эта точка зрения не только дает искаженное изображение, обедняет нравственность, но и смазывает ее основную общественную функцию, социально-организующую роль. Во-первых, нравственная ценность мотивов отнюдь не является самоочевидной, они исторически изменчивы, каждая эпоха имеет свой набор мотивов. Их критически-ценностный анализ предполагает выявление заключенного в них социального содержания, что невозможно осуществить на уровне индивида, а предполагает их рассмотрение как момента общественных отношений. Следовательно, во-вторых, поскольку мотивы являются социальным феноменом, то, прежде всего, важно то, как они реализуются в общении, как они переходят в поступки. В-третьих, если даже согласиться, что нравственность тождественна с убеждением индивидов, их внутренней мотивацией, то возникает вопрос, как отличать фактические мотивы от осознанной мотивированности (их несовпадение экспериментально удостоверяется современной психологической наукой), как отделить то, чем человек, его убеждения и стремления являются на самом деле от того, что он сам думает о себе. Для этого есть только один критерий – поступки.

[25]

 

Критикуя субъективизм, В. И. Ленин писал: «...по каким признакам судить нам о реальных «помыслах и чувствах» реальных личностей? Понятно, что такой признак может быть лишь один: действия этих личностей, – а так как речь идет только об общественных «помыслах и чувствах», то следует добавить еще: общественные действия личностей, т. е. социальные факты», и далее: «...социолог-материалист, делающий предметом своего изучения определенные общественные отношения людей, тем самым уже изучает и реальных личностей, из действий которых и слагаются эти отношения»(15). Только восходя к мыслям, чувствам и переживаниям людей от общественных отношений, социальной среды и, наоборот, прослеживая их обратный переход в реальный жизненный процесс, можно правильно понять как внутренний духовный мир личностей, так и сами общественные отношения. Это в особенности относится к социально-нравственным мыслям и чувствам, предметом которых является отношение человека к другим людям и обществу и которые поэтому не могут объективироваться в вещной форме, в материальном производстве, а только в общественных отношениях. Объективируясь в реальных отношениях, они неизбежно выступают формой их организации, регулирования.

Разумеется, внутренние мотивы и внешние результаты в поступке не всегда соответствуют друг другу. Точно также в обществе имеется больший или меньший разрыв между моральным сознанием и действительными нравственными отношениями. При специальном и более конкретном исследовании данного вопроса следовало бы выяснить меру возможного расхождения между идеальным основанием и практическим воплощением в нравственности. Для нас же важно подчеркнуть, что нравственность как специфический социальный феномен представляет собой единство морального сознания и нравственных отношений. Более того, если оторвать, изолировать друг от друга эти моменты, то будет утеряно качественное своеобразие как одного, так и другого.

г) Основным средством освоения мира в нравственности является требование. Понятие нравственного требования мы употребляем не в узком значении (требование как один из структурных элементов в отличие от принципов, норм и т. д.), а в широком, понимая под ним некий общий знаменатель нравственных принципов, норм, качеств, понятий, идеалов, а также реальных нравов(16). Понятие нравственного требования концентрированно фиксирует тот факт, что нравственность является способом регламентации человеческой деятельности.

В дальнейшем мы будем специально говорить о специфических признаках нравственного требования в отличие от требований иного рода.

Пока же отметим ту его особенность, что оно воплощает себе одновременно ценностный и императивный моменты, является элементом как морального сознания, так и нравственных отношений. Нравственное требование включает в себя определенные ценностные представления и в то же время оно выражает реальные нравственные отношения. Идеальные представления, включенные в нравственное требование, уже более не «желают» оставаться представлениями и как бы выходят за сферу идеального. А фактические отношения, обобщенные в нем, еще не «желают» терять своей генетической связи с субъективными замыслами и пока не принадлежат полностью материальному миру. Нравственное требование есть такое идеальное, которое переводит свое содержание в форму внешней предметности, и такое реальное, социальное качество которого раскрывается только тогда, когда его рассматривают в связи с идеальными побуждениями.

Определив нравственность как способ социальной регуляции, мы наметили более конкретный концептуальный подход к раскрытию его своеобразия. Мы как бы выделили ближайшее родовое понятие, частным случаем, видом которого нравственность является. Надо теперь определить специфическое в содержании нравственности, ее внутренние качественные границы, найти имманентную ей меру овладения социальным миром.

При этом мы рассматриваем ее уже не как элемент общественного сознания вообще, а более узко – как одну из социально-регулирующих форм сознания.

Идя по пути дальнейших уточнений, необходимо выяснить, чем отличается нравственность от других форм социальной регуляции. Решение данной проблемы сводится к качественному анализу нравственной регуляции, к ответу на вопрос о том, каково содержательное своеобразие моральных требований. Однако прежде хотелось бы сделать несколько замечаний относительно попыток классифицировать различные способы регуляции по формальным признакам.

Часто нравственность, право и другие формы регуляции различают между собой по сферам их применения.

Проблему их специфики, на наш взгляд, нельзя решить

[27]

 

в полном объеме путем внешнего, так сказать, сугубо пространственного отграничения друг от друга. И вопрос не только в том, что невозможно четко очертить внутри общества или индивида сферы, в которых преимущественно господствовала бы та или иная форма (как это, например, делает Крафт, отводя область мотивов нравственности, а внешних действий – праву), а в том, прежде всего, что при таком внешнем описании ускользает своеобразие предмета.

Многие авторы видят особенность нравственности в том, что сфера ее применения совпадает со всем многообразием общественных отношений, и она может проникать в такие «закоулки» социальных связей и «тайники» человеческой души, куда бессильны попасть другие регуляторы. Так ли это?

Богатство человеческих отношений можно свести к отношениям: а) индивида и общества; б) индивида и коллектива; в) коллектива и общества; г) коллектива и коллектива; д) человека и человека; е) человека к самому себе.

Каждая из этих сфер является объектом регуляции как морали, так и права, обычаев, традиций, административно-организационных установлений. Не составляет исключения и область отношения человека к самому себе, которая традиционно считалась преимущественным объектом нравственного воздействия. В действительности каждый вид социального регулирования предполагает известный уровень развития личности, в явной или скрытой форме содержит в себе требования, призванные сформулировать определенное отношение человека к самому себе, развить его внутренние возможности. (В третьей главе мы будем говорить об этом подробнее. Пока в порядке иллюстрации отметим, что, например, для успешного функционирования права необходимо развитие гражданского самосознания, обычай требует высокого развития сознания своей зависимости от окружающих и т. д.).

Разумеется, слабые различия между способами социальной регуляции можно обнаружить и в горизонтальном срезе общества и человеческой деятельности. Однако они не позволяют выявить их существенную специфику. При таком подходе нравственность, право и другие регуляторы оказываются не взаимопроникающими, дополняющими и углубляющими друг друга, а лежащими рядом, как бы мирно сосуществующими, словно общественные отношения и человеческие индивиды представляют собой не внутренне цельные организмы, а «сшиты» из различных лоскутков. Они скорее выражают разную степень проникновения в глубь социальных законов, различную меру господства человека над собой и обществом. Формы социальной регламентации могут быть осмыслены как различные по своей глубине, степени, эффективности и т. д. ступени, уровни, как в определенном порядке переходящие

[28]

 

друг в друга способы практически-духовного освоения мира. «Так, например, в гегелевской философии права, – говорил К. Маркс, – снятое частное право равняется морали, снятая мораль равняется семье, снятая семья равняется гражданскому обществу, снятое гражданское общество равняется государству, снятое государство равняется всемирной истории. В реальной действительности частное право, мораль, семья, гражданское общество, государство и т. д. продолжают существовать по-прежнему, они только стали моментами, формами существования и наличного бытия человека, которые не имеют силы изолированно друг от друга, отменяют друг друга, порождают друг друга и т. д.»(17).

Маркс одобрительно относился к мысли о единстве различных форм организации социальной жизни. Так, право, мораль, семья не имеют своих особых сфер, «наделов», они суть моменты целого, которые переходят друг в друга, порождают друг друга и каждый из которых имеет свою меру овладения общественными отношениями.

В советской этической литературе существуют также попытки обоснования специфики нравственности через выявление своеобразия санкций, которые призваны гарантировать эффективность ее функционирования. В этом случае, как правило, ее отличают от права. Если за правом стоит материальная сила государства, способная осуществлять прямое, насильственное принуждение, то соблюдение нравственных норм основано на общественном мнении, силе авторитета, убеждении и т. д. В отличие от правовых моральные санкции носят как бы идеальный характер.

Здесь схвачено важное различие. Однако оно является производным, вторичным, ибо санкции зависят от содержательного своеобразия форм регуляции.

Задача в том и состоит, чтобы выявить качественную специфику нравственности, отличительные характеристики ее содержания, которые обусловливают и границы применения и особенности санкций.

2. Соотношение должного и сущего как специфический предмет нравственного регулирования

Обратимся к выявлению содержательного своеобразия нравственной регуляции. Проблема, которую нравственность ставит перед человеком, или, говоря точнее, перед которой она ставит человека, есть проблема соотношения должного и

[29]

 

сущего. Именно она составляет ее основной отличительный признак. Объективные потребности общественного развития, преломляясь в нравственности, приобретают вид требований, практических предписаний, основным содержанием которых является столкновение сущего с должным.

Рассмотрим более конкретно эту проблему на опыте того, как она решалась в раннеантичной философии. Анаксимандр, Гераклит, пифагорейцы, во-первых, впервые определили предмет нравственности как отношение фактической деятельности людей ко всеобщему требованию необходимости, отношение того, что люди делают, к тому, что они должны делать; во-вторых, ограничили свои этические размышления этим основополагающим моментом; в-третьих, своим творчеством как бы задали программу всей европейской этике. Прочитав введение, можно получить представление обо всей книге. Точно так же, обратившись к начальному этапу, оказывается возможным теоретически осмыслить проблему, которая была центральной для всего историко-этического процесса.

Началом, основанием и сущностью мира Анаксимандр считал апейрон, некое гипотетическое вещество, которое вечно, беспредельно, неисчерпаемо в своих творческих возможностях и которое, что для нас особенно важно, не сводится ни к одной из известных природных стихий (воде, воздуху и т. д.). Здесь достигнута такая степень отвлечения, когда оказывается возможным осмыслить в рамках единого философского принципа не только природу в узком смысле слова, но и космос в целом, включая человека. Апейрон в определенном порядке порождает из себя все многообразие вещей, и «согласно необходимости» вбирает их обратно. Сформулированный Анаксимандром закон взаимоотношения первоосновы и отдельных вещей носит ярко выраженную этическую окраску, о чем свидетельствует единственный сохранившийся подлинный фрагмент философа: «А из чего возникают все вещи, в то же самое они и разрешаются согласно необходимости. Ибо они за свою нечестивость несут наказание и получают возмездие друг от друга в установленное время»(18).

В истолковании фрагмента возникает много спорных вопросов, но для наших целей принципиальное значение имеют два из них. Во-первых, являются ли слова о нечестивости вещей и справедливом воздаянии чем-то случайным и внешним, пережитком мифологического мышления, метафорой

[30]

 

и т.а. или они имеют существенное отношение к мысли Анаксимандра, раскрывают определенную сторону формулируемого им принципа? И, во-вторых, если они не случайны, то в чем состоит «нечестивость» вещей, их «несправедливость»?

По первому вопросу существуют две различные точки зрения, согласно одной из которых фрагмент толкует о сугубо космических процессах, а слова о «нечестивости» и «справедливом наказании» следует рассматривать не более как своеобразную форму, литературный стиль, в то время как согласно другой – употребление нравственных понятий имеет содержательный смысл. Вторая точка зрения нам представляется более близкой к истине по той причине, что слитность натурфилософии и этики была типичной чертой того начального периода философского развития, к которому принадлежал Анаксимандр.

Еще больше споров порождает второй вопрос. Существующее многообразие мнений можно свести к следующим: а) «вина» отдельных вещей состоит в факте их индивидуального существования, в самом их обособлении, отделении от первоосновы (В. Нестле, Ф. Ницше, С. Трубецкой, Т. Гомперц и др.); б) «вещи» несут «наказание» за радость бытия (Ф. Шлейермахер); в) апейрон и космос взаимно несправедливы друг к другу (Ю. Нойгойзер); г) «несправедливость» совершается при возникновении вещей и усугубляется в процессе их бытия (О. Дитрих); д) «нечестивость» вещей в их индивидуальном обособлении как от апейрона, так и от других вещей (А. О. Маковельский); е) причина «наказания» вещей в человеческой несправедливости (Т. Циглер); ж) отдельные вещи приходят в столкновение, а затем и гибнут постольку, поскольку они неполно воплощают в себе общее (А. Ф. Лосев); з) они несут «наказание» не просто за индивидуальное существование, а за то, что они не ограничиваются раз им отведенной сферой, нарушают собственную меру, а тем самым и меру других вещей (Ф. Корнфорт, Б. Рассел).

Не вдаваясь в подробный анализ различных точек зрения(19), заметим лишь, что, по нашему мнению, «нечестивость» вещей не может состоять в их индивидуальном бытии, самом факте их обособления от первоосновы. Выражение, что вещи несут наказание «в установленное время», можно понять так, что они несут его по мере того, как обнаруживают свою «нечестивость». Следовательно, их ущербность не в том, что они суть отдельные вещи, а в определенной качественной харак-

[31]

 

теристике, которая приобретается ими в процессе индивидуального бытия. Если же считать грехопадением само возникновение единичного, тогда, как логично рассуждал Ю. Ной-гойзер, в равной степени «виновным» следует считать апейрон, поскольку именно он порождает из себя отдельные вещи. Но при таком истолковании мы получаем сплошь пессимистическое учение, что в условиях зарождения науки и философии, на восходящей стадии рабовладения и цивилизации вообще представляется маловероятным.

Ближе к истине взгляд, согласно которому справедливость, гармония совпадают с апейроном, этой субстанциональной и генетической первоосновой мира. «Вина» отдельных вещей не в том, что они обособились, а в том, что при этом отступили от изначальной справедливости. Отступление это выражается или в том, что они неполно, частично воплощают в себе общую сущность, или же в том, что они отступают от раз заданной меры, выходя за границы отведенной им сферы бытия. И в том и в другом случае «нечестивость» отдельных вещей, которая должна быть наказана их возвращением в материнское лоно, состоит в отклонении от своей основы, так сказать, безмерной гордыне, которая приводит их к отступлению от первоначальной гармонии. Само по себе индивидуальное существование есть благо, ибо в противном случае разрушение этой индивидуальности и возвращение к исходной основе не было бы наказанием. Нечестивость же и вина – в отклонении от первоосновы, в выходе за рамки заданной меры.

Поскольку каждая отдельная вещь «стремится» выйти за границы своего индивидуального бытия, то она неизбежно посягает на бытие других вещей. Это приводит к несправедливости их взаимных отношений и, как следствие, к взаиморазрушению, что и есть наказание, которое они друг от друга терпят.

Разумеется, нельзя забывать, что этическое истолкование общеприродных процессов было свойственно философии, еще не освободившейся полностью от пут мифологического мышления, являлось свидетельством ее неразвитости(20), неспособности рассмотреть явления расчлененно, в их особом специфическом содержании. Но этот недостаток был одновременно преимуществом, которое, в частности, позволило осмыслить нравственность философски как момент мирового процесса.

Допуская различные объяснения субъективного замысла Анаксимандра, представляется все же несомненным, что по

[32]

 

объективному смыслу его фрагмента основным содержанием нравственности является отношение отдельных вещей к апейрону или же их взаимоотношение друг к другу, поскольку зависит от их отношения к первооснове. Насколько полно отдельное в своем бытии реализует требования всеобщей необходимости и как это влияет на его судьбу – вот та исходная проблема, в ходе дальнейшего углубления и конкретизации которой начинает складываться этика как относительно самостоятельная сфера философского знания и которая приобретает более развитый вид в философии Гераклита.

Мир, по Гераклиту, внутренне един, он всегда «был, есть и будет вечно живым огнем, мерами загорающимся, мерами потухающим»(21), в нем царит всеобщий закон, все себе подчиняющий логос. Но хотя мир раскрывает себя как внутренне необходимый, закономерно организованный процесс, тем не менее люди ведут себя так, как будто именно они являются центром мироздания, они, как правило, не понимают всеобщей природы логоса и не следуют его требованиям. «Но хотя логос всеобщ, большинство людей живет так, как если бы имело собственное понимание»(22). Гераклит здесь воспроизводит то же самое противоречие, которое наметил Анаксимандр с тем, однако, существенным уточнением, что сфера его применения ограничивается бытием людей.

Тем самым сделан новый шаг в направлении преодоления донаучного мифологического мышления, не знавшего различия между природным и социальным, естественным и сверхъестественным, видимым и невидимым. Отношение апейрон и отдельные вещи заменяется новым – логос и отдельные люди. Этическая проблема уточняется как социальная (человеческая) проблема.

Это отклонение, непонимание, отход, отчуждение от логоса выражается двояко. Во-первых, в том, что люди ограничиваются обыденными представлениями, не поднимаются до познания мира в его целостности, стремятся к многознанию, вместо того, чтобы следовать всеобщему. В этом они уподобляются Гесиоду, который знает весьма много, но не знает самого главного и важного, что «день и ночь – одно»(23).

Частным случаем непонимания разумной основы мира являются религиозно-мифологические предрассудки. Во-вторых, люди прозябают в чувственно-телесных удовольствиях, наслаждаются грязью подобно скоту. Если бы счастье заключалось в этом, пишет Гераклит, то самыми счастливыми были бы быки, когда они находят горох для еды. При этом непонимание мира в его необходимости как логоса и погоня за

[33]

 

наслаждениями взаимно дополняют друг друга. «Невежество лучше скрывать, но это затруднительно при распущенности и за чашею вина»(24).

Отчуждение людей от логоса, следовательно, выражается в том, что они не понимают своего изначального родства с ним, не могут осмыслить себя как его частный случай и поэтому слишком высоко ценят свою особенность. Это отчуждение есть свидетельство несовершенства человека, неразвитости его собственно человеческих возможностей.

В чем причина отклонения людей от логоса? Ответ, который дает Гераклит на этот вопрос, ясно показывает, что его этика тесно переплетена с натурфилософией и, в известном смысле, еще совпадает с ней(25).

В потухании огня, увлажнении души и превращении движения в неподвижность философ видит причину сопротивления многих логосу, их привязанности к земным, чувственным наслаждениям. Пьяный шатается и не замечает, куда он идет, ибо душа его увлажнилась(26). Еще более определенно Гераклит

[34]

 

формулирует свою мысль в следующем высказывании: «Сухое сиянье – психея мудрейшая и наилучшая»(27). Жизненность души человека – в ее связи с мировым огнем, всеобщим законом. Связь эта чисто природного свойства, обнаруживающаяся через дыхание, с прекращением которого прекращается жизнь, и через чувственное восприятие (этого всасывания внешнего огня внутренним), ослабление которого также ведет к потуханию деятельности души (например, во время сна). Отдельные люди связаны с мировым огнем, всеобщей необходимостью, непосредственной физической связью. Но сухости логоса, как он представлен в человеке, противостоит влажность земли. В противоборстве этих двух начал существует человек, их конкретное взаимоотношение определяет его отношение к мировому закону.

Следует особо подчеркнуть, что исходное противоречие между всеобщей необходимостью мира и своеволием отдельных людей выступает в форме борьбы различных сил внутри человека – разума и чувственных удовольствий. Тем самым оно принимает специфичный для античности вид. При этом особо следует подчеркнуть, что антитеза разума и удовольствий, как она сформулирована Гераклитом и встречается во всех позднейших этических теориях античности, не тождественна различной роли рационального и эмоционального в поведении человека, а имеет более широкое нравственное значение.

Если чувственные удовольствия являются выражением единичности индивидов, разум связывает их с логосом, ориентирует их деятельность в направлении всеобщих интересов. И поскольку способность мыслить и познавать присуща всем людям, каждый живой человек, как бы далеко в своем реальном бытии он не отошел от всеобщего, сохраняет непосредственную связь с логосом и, опираясь на эту связь, может преодолеть свое отчуждение от него. Именно в таком духе можно понять утверждение философа, что «психее присущ самовозрастающий логос»(28).

Зафиксировав, что отчуждение от логоса не носит фатального характера, Гераклит подверг резкой критике толпу, поскольку она отклонилась от мирового закона, чужда истине, Дорожит пустыми мнениями и неумеренностью, и сформулировал свой позитивный идеал. Этот идеал явно или неявно присутствует почти во всех дошедших до нас высказываниях Гераклита, но наиболее глубоко и адекватно он выражен в Двух: «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар»(29), «поэтому необходимо следовать всеобщему»(30).

[35]

 

Следование всеобщему, если иметь в виду непосредственное содержание этого требования, может означать, по Гераклиту, три вещи: во-первых, философское познание, проникновение в скрытую гармонию, которая лучше явной, отказ от собственного мнения, отличного от всеобщей истины, словом, познание логоса как всеобщего и единственного закона, управляющего миром; во-вторых, такую организацию жизни, когда человек находит себя в мыслительной деятельности, познании истины, а не в чувственно-телесных удовольствиях; в-третьих, подчинение законам государства, которые так же проистекают из единого закона. «Народ должен сражаться за закон, как за свои стены»(31), – говорит он.

Таким образом, вскрытое Гераклитом фундаментальное противоречие между своеобразным, подчиненным частным целям бытием отдельных людей и единым всеобщим логосом может быть разрешено за счет отказа от своеобразие и частных целей, от собственного понимания и своеволия, которое неразумно обнаруживают люди.

Гераклит развил и конкретизировал ту этическую проблему, которую едва наметил Анаксимандр. Однако этика в его учении также не приобрела еще относительную самостоятельность. Она составляет вместе с его натурфилософией и гносеологией неразрывное целое. Мы вполне согласны с профессором А. О. Маковельским, писавшим, что «высшее начало философии Гераклита – логос – есть одинаково высший принцип бытия, познания и долженствования»(32).

Для того чтобы «оторваться» от натурфилософии и гносеологии, конституировать свою особенность этика должна была перейти к изучению и критически-ценностному анализу действительных нравов, не ограничиваться выявлением этического аспекта исходных философских постулатов, а найти свои собственные постулаты. С этой точки зрения интерес представляет этика пифагорейцев, которая состоит из двух частей: собственно философского обоснования морали и практических установлений союза.

Прежде всего рассмотрим собственно этическую часть, противоземлю. Число как начало всех вещей и основной философский принцип они распространили также и на нравственную сферу. Согласно Филолаю, 6 означает одушевленность, 7 – здоровье и разум, 8 – любовь и дружбу, а также проницательность, 9 – справедливость, а 10 – верховное число, управляющее божественной, небесной и человеческой жизнью. Этот ряд интересен для нас в двух отношениях.

Во-первых, он содержит некое указание на постепенно-ступенчатое формирование человека и при этом нравствен-

[36]

 

Ность как бы венчает это процесс, появляясь вслед за становлением его ума и характера. Эта идея о зарождении нравственности лишь на известной ступени развития человека, которая сама по себе представляет исключительный интерес, не является случайной для античной философии. Ее, в частности, позже можно встретить в известном мифе Протагора из одноименного диалога Платона. Во-вторых, интересен факт отнесения справедливости к числу 9 (квадратному числу, которое есть определенное число, помноженное само на себя). Здесь, как отмечалось многими исследователями, сказались те же самые представления о справедливости (воздаяние равным за равное), с отголосками которых мы встречались уже при анализе фрагмента Анаксимандра (при этом справедливость не могла быть отнесена к первому квадратному числу – четверке, по той причине, что оно четное, а четные числа в пифагорейской иерархии ценностей стоят на более низком месте, чем нечетные).

Поскольку все основано на числовых отношениях, то мир представляет собой гармоническое целое, единую универсальную гармонию, которая раскрывает себя в ряде противоположностей – общим числом десять. Среди них мы находим также противоположность добра и зла, которая опять-таки стоит на 9-м месте. Но гармония мира не везде одинакова. Ее полному осуществлению противостоит, мешает вещество. И с этой точки зрения пифагорейцы различали более высокие и более низкие сферы.

В центре мироздания находится некий огонь, «матерь богов», «твердыня Зевса», «алтарь» и т.д., т.е. речь идет о некоем гипотетическом центре, не сводимом ни к земле, ни к солнцу. От этого первоогня отделяются 10 сфер, в которых кружат небесные тела, не мешая друг другу, и которые подразделяются на три ранга в порядке убывающей ценности: неподвижное небо (чистейшую и священнейшую часть вселенной); на пять планет, сферу солнца и луны (вещи, так сказать, средней ценности); на подлунный мир – землю и противоземлю. Земля как наиболее низкая сфера сама по себе не отмечена мудростью и должна еще как бы упорядочить себя. Отсюда и человек, поскольку он земное существо, должен гармонизировать свою жзинь, ориентируясь на высшие сферы, хотя мудрости, свойственной самой высшей части мира он никогда не достигнет; он еще должен развить свои возможности.

Пифагор различал три типа жизни: чувственную, практическую и теоретическую. Первая сравнима с поведением тех, кто приходит на олимпийские игры, чтобы что-нибудь купить; вторая – тех, кто непосредственно участвует в состязаниях; третья – тех, кто является на игры с единственной целью – быть зрителем. Пифагор отдает предпочтение третьему типу

[37]

 

жизни, который, по его мнению, должен приблизить жизнь человека к мудрости высших сфер.

Здесь нетрудно усмотреть уже знакомое по текстам Гераклита противоречие между общим (гармонией мира) частным бытием людей, принадлежащих «беспорядочному миру рождающихся вещей» (Филолай)(33), которое выражено на специфическом языке пифагорейской философии, и тот же вывод, что люди должны восстановить свою разрушенную связь с мудростью первоосновы. Что касается способа теоретического обоснования этических заключений, то здесь также трудно усмотреть что-либо иное, чего нет у Гераклита. Пифагорейцы также ограничиваются распространением исходного философского постулата на область нравственности, как если бы область нравственно-человеческих отношений ничем не отличалась от собственно природной сферы.

Но у них помимо философской теории еще существовал практический союз, без выяснения содержания деятельности которого нельзя делать окончательных выводов об их этических взглядах.

Если брать цель, которую ставил Пифагор при создании союза, идеологическое обоснование, которым он оправдывал его существование, то оно теснейшим образом связано с eго учением о переселении душ. Душа, будучи божественной по своей природе, за свои прегрешения заключена в тело как темницу. Со смертью тела она переходит в тело другого человека или животного (сам Пифагор, как передают, поддерживал предрассудок, что он помнил четыре предыдущие воплощения своей души). Чтобы спасти душу, праведной жизнью вырвать ее из этого круговорота воплощений, и создается орден, насаждающий соответствующий образ жизни. Этот образ жизни слагался из ряда моментов, которые сами по себе достаточно любопытны: безусловный авторитет основателя союза, который почитается как богочеловек; ряд запретов (типа: не есть бобов, не ломать хлеба, не мочиться, повернувшись лицом к солнцу и т. п.); длительный испытательный срок для поступающих, который одновременно был периодом молчания; занятия гимнастикой, музыкой, науками.

Для нас особенно важно, что вся организация жизни в союзе была существенно связана с определенными нравственными установлениями. От истого пифагорейца в нравственном плане требовалось благоговение перед богами, родителями, старшими, наставниками, покорность судьбе, любовь к отечеству, подчинение законам, традициям, требованиям справедливости, верность в дружбе и браке, кротость и уживчивость в общежитии, отвращение к чувственным удовольствиям, физическая выносливость, умеренность и простота

[38]

 

жизни, благоразумие и самообладание, ежедневный контроль над чистотой жизни. Через все эти предписания сквозит необходимость безропотного подчинения человека внешним стандартам, которые в конечном счете восходят к целому, они не направлены на внутренний мир личности и как будто вообще не учитывают существование такового. Сквозь них не проглядывает личность, субъективность. Они необходимы уже по одному тому, что их установил богоподобный Пифагор.

Если отбросить всю идеологическую шелуху и обратиться реальному содержанию, то мы увидим, что в сумме принятые в пифагорейском ордене нравственные требования предполагают и формируют такого индивида, поведение которого может эффективно регламентироваться внешними установлениями. Ряд исследователей (в том числе такие авторитетные, как В. Виндельбанд и Эд. Целлер) вообще считают, что союз преследовал в основном и главным образом нравственные цели (мнение само по себе достаточно спорное). Но как бы не решать этот вопрос об основном назначении пифагорейского союза, безусловным является то, что нравственное совершенство (разумеется, в том виде, в каком оно ими понималось) было необходимой предпосылкой и важнейшим моментом на пути очищения и спасения души.

Мы имеем, таким образом, как бы две части – этический аспект философской теории и назидания союза, – которые лежат рядом, не связаны между собой (если, разумеется, такой связью не считать субъективный замысел Пифагора и его последователей создать образец упорядоченной гармонической жизни, чтобы затем, расширив его до вселенских масштабов, поднять земную жизнь до уровня мировой гармонии). По крайней мере, мы можем достаточно определенно сказать, что нравственные предписания ордена теоретически не обоснованы, внутренне не упорядочены, имеют значение практических установлений и не более. Собственное специфическое содержание практически выставленного пифагорейцами нравственного идеала оказывается достаточно произвольным. Осмысливая своеобразие этики пифагорейцев, Гегель писал: «В том-то именно и заключается спекулятивный характер практической философии Пифагора, что в основанном им союзе единичное сознание должно было получить нравственную реальность. Но подобно тому, как число есть нечто промежуточное между чувственностью и понятием, так и пифагорейский союз есть нечто промежуточное между всеобщей действительной нравственностью и точкой зрения морали, согласно которой единичный человек именно в качестве единичного должен заботиться о своей нравственности, так что последняя перестает быть всеобщим духом»(34).

[39]

 

Важное значение пифагорейского союза в истории этической мысли (или, как говорит Гегель, «спекулятивный характер практической философии Пифагора») состояло в том, что здесь детально разработанный моральный кодекс был выставлен в качестве практической цели, которой люди, желающие быть совершенными, должны подчинить свою реальную жизнь. Здесь, следовательно, уже содержится та идея, что жизнь эмпирически-случайная, такая, какой она складывается под давлением наличных обстоятельств и практических нужд, должна быть заменена целесообразно-организованной и нравственно-совершенной жизнью.

Однако содержание кодекса было случайным, теоретически необоснованным (в лучшем случае он был обоснован религиозно-мистически. Это находилось в явном противоречии с претензией придать эмпирической жизни с помощью этого образца определенную целеустремленность.

Если философско-этические положения пифагорейцев носили сугубо абстрактно-метафизический характер, не были связаны с нравственной деятельностью индивидов, то их практическое морализирование в свою очередь не имело теоретического обоснования.

В плане истории этики объективное значение пифагорейского союза состояло в том, что он в превращенной мистифицированной форме зафиксировал наличие объективной потребности в собственно этической рефлексии, в критически-ценностном анализе нравственного содержания индивидуальной жизнедеятельности.

Ключевая этическая проблема, которая наиболее глубоко и цельно выражена в философских системах Анаксимандра, Гераклита и пифагорейцев, встречается и в творчестве других философов того периода.

Ксенофан критиковал Гомера и Гесиода за то, что они приписывали богам недостатки людей – воровство, прелюбодеяние и взаимный обман, и ругал своих соотечественников за «совершенно бессмысленный и несправедливый обычай – отдавать предпочтение телесной силе перед полезной мудростью»(35). Отражая наметившееся смещение ценностных акцентов с физической выносливости на духовное начало, он выступает против преувеличенной роли олимпийских состязаний.

Это противопоставление мудрости и созерцания телесным удовольствиям и жизненной суете в еще более определенной и резкой форме мы находим у Анаксагора. По свидетельству Аристотеля, на вопрос, ради чего лучше родиться, чем не

[40]

 

родиться, Анаксагор ответил: «Чтобы созерцать небесное здание и устройство космоса»(36).

Несколько иначе понимает нравственно-достойную жизнь Эмпедокл. Находясь под влиянием пифагорейского учения о переселении душ, он проповедует любовь ко всем людям, животным и растениям, воздержание от вкушения крови и мясной пищи, а убийство рассматривает в качестве тягчайшего преступления. Морализирование Эмпедокла, по-видимому, можно поставить в отдельную связь с его принципом Любови, который наряду с раздором является движущим началом. Однако, в целом, понятия любви и раздора вряд ли имеют у Эмпедокла этическое содержание. Это скорее художественный образ, своего рода метафора, которой пользовался философ-поэт.

В основе морализирования Эмпедокла, Ксенофана, Анаксагора лежало убеждение, что человек не может удовлетвориться жизнью в том виде, в каком она складывается под давлением обстоятельств, что жизнь эмпирически случайную необходимо поднять до высоты сознательно-организованной, человечески осмысленной. Должное, понимаемое в одном случае как созерцание, в другом как праведность, противопоставляется существующим нравам.

Итак, подведем итоги. Анаксимандр и, в особенности, Гераклит формулируют положение, согласно которому всеобщая необходимость (изначальная полнота и гармония первоосновы, единый мировой закон, логос) непосредственно проникает в отдельные индивиды и обладает по отношению к ним обязующей силой. Коренной принцип мироздания есть или должен быть одновременно и принципом индивидуальности. (Это наиболее адекватно выражено в гераклитовом требовании: необходимо следовать всеобщему.) При этом сфера нравственных отношений рассматривается как частный случай мирового порядка, вне и без учета ее специфических особенностей. Этика растворяется в натурфилософии или, говоря точнее, еще не обособилась от нее.

Далее, у Гераклита, а еще более оформлено и определенно у пифагорейцев, мы встречаемся с идеей, что жизнь людей, рассмотренная в свете всеобщего закона, является неудовлетворительной и должна быть поднята на уровень их обязанностей к нему. В целях разрешения противоречия между индивидуальным человеческим бытием и всеобщим законом выставляются определенные предписания, которые, однако, сами по себе носят случайный характер и не имеют еще достоинства нравственного идеала. Опыт Гераклита и пифагорейцев показал, что невозможно перекинуть мост т всеоб-

[41]

 

щего закона (логоса, мировой гармонии) к отдельному индивиду, выявить их конкретное единство и тем самым стимулировал движение мысли в направлении выявления специфического содержания нравственности как посредствующего звена.

Но как бы там ни было, на рассматриваемом этапе уже вычленяется исходная проблема этики – проблема отношения индивидуальной жизнедеятельности людей к всеобщей необходимости, или, говоря по-другому, проблема отношения того, что люди делают на самом деле, к тому, что должны были бы делать как носители всеобщего.

Последующую историю намеченного первыми философами отношения между необходимо-должным и эмпирически-индивидуальным схематично можно, на наш взгляд, представить следующим образом.

Начиная с Демокрита и софистов, древняя этика исследует природу моральной личности, теоретически воссоздает образ человека, который соответствует специфической природе нравственности. Она сделала упор на самостоятельности, добровольности человеческой деятельности, на его независимости от внешних обстоятельств, обычаев, законов, выставила положение, что человек является целью для самого себя и принцип своих действий заключает в себе.

Этика средневековья по преимуществу в мистифицированной, религиозно-извращенной форме подвергла анализу объективное содержание нравственности, поставила проблему внеличностных критериев различия добра и зла. Тем самым было признано, что нравственность имеет такое содержание которое не зависит от человеческой субъективности.

Этические теории Нового времени предприняли попытку объединить в цельной концепции те моменты, те два крайних полюса исходного отношения, которые исследовались этиками древности и средневековья, осмыслить нравственность как субъективно-добровольный и в то же самое время объективно-общезначимый феномен (эти два момента в этике Гегеля получили даже различное терминологическое выражение).

Опыт раннеантичной этики, подтвержденный и углубленный ее последующей историей, свидетельствует, что соотношение должного и сущего составляет качественное своеобразие нравственной регуляции. Вскрытые при этом особенность данной проблемы можно резюмировать следующим образом

Должное тождественно сущностной основе мира, оно сводится к кардинальным и всеобщим характеристикам бытия, совпадает с основной тенденцией закономерного развития внешней действительности.

Оно представлено в человеке как некая его глубинная характеристика, которой противостоит непосредственный опыт своеобразие его индивидуального бытия.

[42]

 

Должное и сущее суть два момента, два измерения реальной человеческой жизнедеятельности, различающиеся между собой как глубинные течения и поверхностная игра волн. Должное есть образ всеобщей значимости человеческой деятельности, а сущее – образ ее частноэгоистической ориентированности. Они соответственно различаются как рационально осмысленная деятельность и поведение, в основе которого лежат удовольствия.

Должное по своему ценностному статусу есть нечто принципиально более высокое, чем сущее. Задача нравственности состоит в том, чтобы ориентировать реальное сознание и поведение людей на осуществление идеала должного.

3. Проблема источника морального долженствования

Мы установили, что нравственность является способом социальной регуляции и что противоречивое соотношение сущего и должного составляет ее специфическое содержание.

Теперь встает новый вопрос: каков источник, та объективная потребность, которая порождает противоречие сущего и должного и которая придает нравственным истинам долженствовательный характер?

Рассмотрим ряд типичных для истории этики точек зрения.

Прежде всего следует указать на решение вопроса Кантом. Нравственность, по Канту, есть продукт разума. «Чистый разум сам по себе есть практический разум и дает (людям) всеобщий закон, который мы называем нравственным законом»(37), – пишет он в «Критике практического разума». Нравственный принцип распространяется не только на людей, но и на все конечные существа, обладающие разумом и волей; он господствует также в сфере «высшего мыслящего существа», бога. Конечные разумные существа внечеловеческого происхождения являются у Канта логическим постулатом, призванным заострить мысль о безусловной всеобщности нравственности в пределах разума. В боге, который есть разум в его собственной стихии без чужеродных примесей, воление и нравственный закон непосредственно совпадают между собой.

Собственно весь смысл бога как постулата нравственности состоит в полном слиянии практического закона и чистой «загрязненной» природным началом человеческой психики. В силу этого, уже заложенного в самом определении тождества, нравственность, поскольку речь идет о божественной

[43]

 

сфере, не имеет форму императивов. Иначе обстоит дело в сфере жизни реальных людей. Здесь такого совпадения не может быть по самому существу дела, ибо «у человека как разумного существа можно, правда, предполагать чистую волю, но как существа, которое имеет потребности и на которое оказывают воздействие чувственные побуждения, нельзя предполагать святой воли, т. е. такой, которая не была бы способна к максимам, противоречащим моральному закону»(38).

Именно потому, что люди в своем эмпирическом бытии могут полностью приобщиться к «святости», отделаться своей земной природы и превратиться в ангелов или во что-нибудь подобное, с чем никак не может примириться и что весьма больно переживает Кант, а, наоборот, стремятся к земным радостям, преследуют ощутимые, полезные для существования цели, т. е. вполне естественно и неизбежно склонны к образу действий, который с негодованием отвергается кантовской этикой, именно по этой самой причине нравственный закон применительно к людям имеет форму императива.

Императивность означает объективное принуждение к поступку. Правило, которое было бы само собой разумеющимся и единственно мыслимым основанием воли, если бы последняя испытывала на себе влияние одного только разума, на деле приобретает императивную форму. Оно обращено к такой воле, которая «не всегда делает нечто потому, что ей дают представление о том, что делать это хорошо»(39). Оно поэтому предписывается индивидам вопреки себялюбивому чувственному началу, от которого они не могут освободиться.

Человек Канта по своей природе двойствен: он одновременно принадлежит и к миру феноменов, и к миру ноуменов. Как природное, чувствующее существо, он включен в цепь внешней причинности, его действия определяются лежащими вне его основаниями. Как мыслящая, разумная сущность, он включен в другой порядок вещей, в умопостигаемый мир, и поскольку это так, то его действия оказываются самопроизвольными, свободными, независимыми от чувственных впечатлений. Нравственные законы, почерпнутые из «высшего» умопостигаемого мира «вещей в себе», не могут быть перенесены в «низший» чувственный мир явлений иначе, как в форме долженствования, принуждения (правда, принуждения особого рода, «принуждения разумом», как выражается сам Кант, но тем не менее принуждения). По отношению к чувственной утилитарной основе человека они выступают внешними, извне навязанными, чужеродными силами. В изображений кантовской философии люди существуют как бы в двух

[44]

 

параллельных измерениях, в двух различных диковинным образом сосуществующих в одном теле плоскостях. В этой самопротиворечивости, точнее выражаясь, внутренней дихотомичности человека она видит источник морального долженствования.

Если из приведенных рассуждений извлечь их рациональную основу, отвлечься от мистического содержания и односторонних искажений, отбросить почти религиозную концепцию двойственности человека, то мы получим определенную логику, которая в самом общем приближении правильно схватывает отдельные моменты. Логика движения мысли у Канта такова: а) человек заключает в себе различные начала, он в себе противоречив (в нем противоположно сосуществуют разум и чувственность); б) четко различающиеся между собой уровни личностной структуры имеют неодинаковую ценность (разум, тождественный с сущностью вещей, образует иерархию высшего порядка; чувства, подключающие индивида к миру явлений, по своему ценностному статусу второстепенны); в) движущей силой, демиургом нравственности является высшее начало (разум); г) поскольку нравственные определения, порожденные разумом, прилагаются к другой сфере (предметно-чувственному миру человека), они выступают по отношению к последней внешней и в определенном смысле чуждой силой. Как итог всего, нравственность принимает в реальном человеке форму долженствования и только в форме объективного принуждения приобретает фактическую действенность. Стержнем обоснования императивности морали Кантом является противопоставление разума и чувств, отделение, отрыв одного от другого. «Сущность достается здесь разуму, существование чувствам»(40).

При всей неоспоримой связи с исходными общефилософскими принципами данное противопоставление нельзя принимать в буквальном гносеологическом смысле. Разум и чувства в практической философии Канта, как, впрочем, и вообще в истории этики, являются образами всеобщего, сущностного и частного, единичного в человеческом бытии. Нравственность в ее императивно-регулирующем значении И. Кант выводит из фундаментального конфликта между всеобщим и частным, что роднит его позицию с другими классическими объяснениями того же самого вопроса.

Сфера должного и сущего находится у Канта в трагическом, по самой сути дела непреодолимом разрыве. Они разделены изначально и навечно. Это обстоятельство имеет существенное значение как для понимания внутренней напряженности этики Канта, так и в целом для уяснения специфики идеалистического решения данной проблемы.

[45]

 

Именно разрыв, радикальная несовместимость мира, юдоли печали и скорби, и бога, «истинного», «высшего» царства противопоставление посюсторонней жизни потустороннему идеалу является сутью теологической этики.

«Мир и царство бога, – пишет один из современных теологов, – ...сохраняют напряженность в отношении друг друга» и эта «специфическая дифференциация является исходным пунктом христианской этики»(41). Из этой противоположности и в целях ее преодоления вырастают нравственные заповеди, которые якобы формулирует сам бог и которые призваны прозябающих в житейской суете людей поднимать до его уровня, хотя это в полном объеме не может быть осуществлено.

Христианская этика строит следующую цепь рассуждений, которая призвана объяснить происхождение и смысл проблемы соотношения должного и сущего, но которая на самом деле лишь мистифицирует ее. Абсолютным источником нравственности является бог. Он тождествен добру. Он не просто первоустроитель мира, а его живая конкретная сущность. «Все из него, им и к нему» (Рим, 11, 36). В нем заключено основание сущности человека. Именно в боге он находит для себя нравственный закон. Человек подобен богу. Он удостаивается того, что в нем обитает дух божий. Но он подобен ему лишь по своей сущности, по предназначению, но в своем существовании, в непосредственном социально-природном измерении он греховен. И то, что говорится о первом человеке – Адаме, есть характеристика человека как такового. «В нем все согрешили» (Рим, 5, 12). Человек, рассмотренный как природное и социальное существо, не таков, каким он должен быть перед богом. Отсюда нравственная задача: человек должен избрать бога предметом и целью своей деятельности. Ход мыслей христианской этики в этом пункте Гегель передает следующим образом: «Так как в себе человек есть образ и подобие бога, а в существовании он только природен, то то, что есть в себе, должно быть произведено, а первая природность должна быть снята»(42). Однако человек не может собственными силами преодолеть греховность своей натуры, перейти пропасть, отделяющую его от бога. Он подобен богу, но не одинаков с ним. Его вывести из греха может только бог. Приобщиться к добру человек может не иначе, как в потустороннем мире и по милости бога. Его нравственный идеал поэтому – это вера в бога, любовь к богу, надежда на бога.

Теономная этика вообще более выпукло обнажает реакционное содержание идеалистической теории нравственности.

[46]

 

Эта истина вполне подтверждается и в данном случае. Нравственное долженствование обосновывается таким образом, что его источник выносится за пределы действительного мира и одновременно принципиально принижаются нравственные возможности человека и общества. Нравственные заповеди, заключающие в себе представление о сущности и назначении человека и формулируемые от имени бога, прилагаются к несовершенному, принципиально ограниченному в своих возможностях миру. Поэтому они выступают в виде императивов имеют форму долженствования. Они как бы опосредствуют отношения индивида с богом, принуждают его двигаться в русле «божественных» установлений.

Если сделать поправку на специфический язык, заменив прежде всего понятие бога понятием разума, то нетрудно усмотреть сходство теологической этики с этикой Канта. Однако и в том и в другом случае остается один неясный пункт: почему коренящиеся в высших по своему ценностному статусу сферах нравственные принципы переносятся в область эмпирического бытия? Почему живая, погруженная в реальный природный и социальный мир воля стремится подняться до святости? Предполагается, что человеку искони свойственно стремление к совершенству, к предельному развитию своих возможностей. Он не просто «способен совершать поступки, исходя из основоположений»(43), но и исходить при этом из основоположений самых наилучших (одновременно, правда, признается наличие в нем и многого другого). Это, в сущности, не ответ, а простой софизм, когда в самом начале неявно, скрыто постулируется то, что еще предстоит доказать(44).

Несколько иную попытку решения проблемы, пытающуюся учесть социальное измерение человека, мы находим в рамках концепций общественного договора, которые имеют солидную традицию. Они возникли еще в античной философии, получили бурный расцвет в Новое время, занимают важное место во всей истории социальной мысли, а также находятся на вооружении современной немарксистской социологии и этики, особенно тех школ, которые стремятся смотреть на вещи «реалистически». Призванные прежде всего объяснить

[47]

 

происхождение государства и законов, они в то же время дают определенное обоснование нравственности: нравственность рассматривается в качестве условия совместного социального бытия людей. Это объяснение получило прочность массового предрассудка и само оно есть не что иное, как возведенная в философский постулат точка зрения обыденного сознания.

Типичными с точки зрения логики социально-договорной концепции являются рассуждения австрийского позитивиста В. Крафта. Желания индивида в его первозданном досоциальном виде по преимуществу эгоистичны. «Альтруистические склонности от природы ограничены некоторыми отдельными лицами его окружения»(45). Если каждый даст полную волю своим склонностям, то между индивидами неизбежно возникнут конфликты, поскольку склонности могут быть направлены на один и тот же предмет. Следствием этого будет или «война всех против всех», или «отношения господства»(46), когда более сильный подчиняет себе более слабого. Однако ни то, ни другое состояние не могут удовлетворить индивидов и находятся в противоречии с их изначальными желаниями.

«Задача морали состоит в том, чтобы вместо борьбы восстановить порядок совместной жизни»(47). Но чем определяется характер и содержание порядка, который утверждает нравственность? Некими общими стремлениями, изначально присущими каждому индивиду, отвечает В. Крафт. «В множественности того, к чему стремятся отдельные индивиды, есть цели, которые общи им всем от природы. Каждый хочет быть свободным в своем поведении. Каждый хочет безопасности для своей жизни и собственности, для всей сферы своих интересов. Каждый нуждается также в помощи со стороны других, прямой или косвенной поддержке... моральные нормы должны служить осуществлению этих общих целей, этим определяется их содержание»(48).

Моральные нормы устанавливают вместо борьбы порядок благодаря тому, что они ограничивают индивидуальные желания, определяют границы, условия, когда они не должны удовлетворяться. Они по отношению к желаниям индивидов находятся в состоянии напряженности, конфликтов и имеют «надындивидуальную природу». «Мораль обобщает некие общие цели совместного общежития, она должна быть значимой для каждого»(49), и поэтому она предполагает, что отдельные индивиды должны в определенных условиях и целях ограничивать свои естественные склонности. Отсюда ее надындивидуальная императивная форма.

[48]

 

В своей более поздней работе «Основы познания и морали» (1968 г.) В. Крафт излагает существо своей концепции следующим образом: «Требования социальной морали являются необходимыми условиями для достижения естественно-заложенных целей. Существуют закономерные отношения между фактами, которые суть условия для достижения этих целей. Они являются гипотетическими императивами. Если мы хотим достичь цели, то должны следовать этим требованиям Но к достижению этих целей действительно стремятся все Каждый хочет в наиболее полной форме удовлетворить свои желания. В силу этого моральные требования фактически имеют значение категорического императива»(50). Для обоснования безусловной императивности, которое предлагает В Крафт, существенны следующие моменты. Во-первых, индивиду изначально присущи определенные стремления. Во-вторых, они составляют их сущность и их удовлетворение является для него абсолютной целью. В-третьих, осуществление естественно-заложенных целей индивида встречает внешние препятствия.

Из противоречия изначальной сущности индивида и эмпирических условий его бытия вырастает мораль. Она является существенным моментом общественного порядка, позволяющего человеческим индивидам следовать своим неотъемлемым целям. Эта точка зрения в отличие от этики Канта и теологической концепции имеет то преимущество, что она рассматривает мораль как своеобразный способ организации социального общения (правда, нельзя забывать, что само социальное общение в этой этической теории есть лишь внешнее условие бытия индивидов).

В целом же она полностью остается в пределах философской спекуляции, решительно преодоленной К. Марксом. Крафт далек от того, чтобы рассмотреть нравственность как общественное отношение, социальную необходимость. Он исходит из отдельного атомарного, заранее содержащего в себе свою сущность индивида. Нравственность при этом является своеобразным внешним условием, обеспечивающим функционирование общества. Движение от абстрактного индивида к общественным отношениям – таков типичный ход спекулятивной мысли. В этом же основное препятствие, мешающее научному объяснению природы морального долженствования.

Объяснение императивности морали в рамках марксистской этики отличается прежде всего принципиально иными методологическими установками. Во-первых, за исходный пункт анализа берется не отдельный абстрактный индивид, не хилое создание идеалистической философии, а его действительная живая сущность – совокупность общественных от-

[49]

 

ношений. Во-вторых, сами общественные отношения рассматриваются в их субординации на основе определяющей роли материальных отношений. Тем самым этическая теория получает возможность быть строго научной, опираться на изучение объективно-фиксируемых фактов, избавиться, наконец, от необходимости изучать свой объект непременно в мистифицированной форме. Она ясно осознает, что вопрос о том, является ли индивид эгоистом или альтруистом, добрым или злым, поставленный вообще, безотносительно к определенным конкретным индивидам, может «привести только к морально-лживым шарлатанским фразам»(51). Перейдем к существу вопроса.

Марксистское решение проблемы социального источника нравственности можно резюмировать в следующих положениях.

1. Объективно-экономические отношения порождают общность интересов внутри общества (класса), они определяют возможности и общее направление деятельности людей. Это не внешние условия, а существенное содержание социальной жизнедеятельности, они приводят к общему знаменателю действия отдельных индивидов и групп людей. Единство существенных интересов в масштабе общества (класса) является безусловным объективным фактом.

2. Однако на известной стадии исторического развития возникает «противоречие между интересом отдельного индивида или отдельной семьи и общим интересом всех индивидов, находящихся в общении друг с другом...»(52). При этом речь идет не о фатальном противоречии абстрактного индивида, сформированного природной эволюцией, и социальных условий бытия, не об изначальной несовместимости прирожденных эгоистов, силой обстоятельств вынужденных контактировать друг с другом, а об определенном качественном состоянии самих общественных отношений. Уже разделение труда и появление частных семей породили у отдельных индивидов и групп людей свои особые устойчивые интересы. Внутренняя расщепленность интересов становится одной из фундаментальных особенностей цивилизованного общества (мы употребляем понятие цивилизации в том значении, которое придавал ему Ф. Энгельс в работе «Происхождение семьи, частной собственности и государства»).

Речь идет, следовательно, о таком противоречивом обособлении личных и общих интересов, которое детерминировано материальными отношениями и которое представляет собой объективно заданное содержание бытия индивидов в обществе.

[50]

3 «С этого момента сознание может действительно вообразить себе, что оно нечто иное, чем осознание существующей практики, что оно может действительно представлять себе что-нибудь, не представляя себе чего-нибудь действительного – с этого момента сознание в состоянии эмансипироваться от мира и перейти к образованию «чистой» теории, теологии философии, морали и т. д.»(53). Всеобщий интерес, который качестве самостоятельной величины противостоит особым интересам отдельных групп и индивидов, не может реализоваться иначе, как приняв предварительно форму правовой нормы, морального требования, религиозной святыни и т. д.

4. Мало сказать, что мораль вырастает на базе расщепления личных и общих интересов. Надо добавить, что она выражает собой общий интерес, имеет как бы «надындивидуальную» природу.

Но что представляет собой общий интерес в отличие от личного, имеют ли эти понятия четко фиксированные содержания?

Иногда под личным интересом понимают благополучие, выгоду, желания и т. д. отдельного индивида. Такое определение узко, неполно, не схватывает самой сути вопроса. Оно было бы верно, если бы человек нес свою сущность в себе, или, если бы первичные биологические потребности существенно детерминировали содержание его деятельности. В действительности это не так. Сущность человека, его потребности, желания, цели, представления о выгоде и благополучии имеют общественное происхождение, они являются превращенными общественными отношениями. Поэтому в своих стремлениях, преследуя личные интересы, индивиды одновременно выражают определенное социальное качество, выражают некий общий интерес.

Точно так же личные интересы, в свою очередь, становясь движущим началом поведения, овеществляются, опредмечиваются, получают независимость, «отрываются» от своих носителей и превращаются в моменты общественных отношений.

Не выдуманные проповедниками, а живые исторически действующие эгоисты, эгоисты в плоти и крови, всегда имеют определенные, притом весьма прочные и четкие представления об общественном устройстве. На деле они проводят такую политику, производят и воспроизводят такие общественные отношения, которые всего более соответствуют их эгоистическим устремлениям. Критикуя внеисторическую абстракцию «корыстолюбца», созданную идеалистической фантазией М. Штирнера, К. Маркс подчеркивал, что корыстолюбие буржуа – этих отъявленных и самых изощренных корыстолюбцев,

[51]

 

«сопровождается целым рядом других – политических и прочих – страстей, удовлетворением которых буржуа ни в коем случае не жертвуют»(54). Если положение – нельзя жить в обществе и быть независимым от общества – принимать всерьез, а не просто как красивую фразу, то это означает, что индивиды в своей основной массе не могут самоизолироваться от общества, замкнуться в себе, построить неприступную крепость из своих узких желаний. И если иные мнят себя «независимыми» от общества, то это в лучшем случае пустая иллюзия. Социальные интересы врываются в человека бесцеремонно и основательно, навязывают себя ему. В него проникает не только природа, но и история, даже прежде всего история. Речь может идти только о том, интересы какого класса, какой социальной группы становятся сущностной основой индивидуальной жизнедеятельности, каково социальное качество воплощенных в индивиде общественных отношений.

Мы отнюдь не хотим убеждать эгоистов в том, что они неплохие люди. Мы лишь хотим со всей резкостью подчеркнуть, что личные интересы, эгоизм суть понятия исторические. Каждая эпоха и каждый класс вкладывают в них свое собственное содержание. Людвиг Фейербах весьма глубоко заметил: «Имеется не только одиночный или индивидуальный эгоизм, но также и эгоизм социальный, эгоизм семейный, корпоративный, общинный, патриотический»(55). В. И. Ленин особо выделил в своих конспектах эту мысль и в последующем не раз к ней возвращался. «Наш основной лозунг, – говорил он в речи на III съезде профсоюзов 7 апреля 1920 года, – больше и ближе к единоличию, побольше трудовой дисциплины, подтянуться, работать с военной решительностью, твердостью, самопожертвованием, откидывая интересы групп, цехов, все частные интересы принося в жертву!»(56). Интересы не только отдельных индивидов, но и групп людей (в том числе таких больших групп, как классы, нации, государства) могут выступать как частные интересы.

С другой стороны, не всякое служение другим людям, самоотречение тождественны общественному интересу, если последний брать не в этимологическом, а в исторически ценностном смысле. Общественный интерес, утверждаемый марксизмом как высшая этическая ценность, есть нечто иное, гораздо более глубокое, чем просто интерес общности (пусть даже такой большой общности, как нация). Принципиальное значение с этой точки зрения имеет следующее высказывание В. И. Ленина: «...интересы всего рабочего движения в его

[52]

 

целом выше интересов отдельного слоя рабочих или отдельных моментов движения...»(57).

Под общим интересом исторический материализм понимает общеисторическую необходимость, потребности прогрессивно развития общества, которые совпадают с интересами наиболее передового революционного класса. Только так понятый общий интерес составляет содержание нравственности в ее восходящем движении. И с этой точки зрения интересы отдельных сословий, классов и даже наций действительно могут быть рассмотрены как частноэгоистические.

5. Если связь индивида с обществом является безусловной формой его бытия (в том смысле, что иного бытия, кроме социального, у него не может быть), то его принадлежность к той или иной определенной общности имеет другую природу.

Здесь имеет место относительность. Он может порвать традиционную, навязанную ему обстоятельствами коллективную связь (правда, только для того, чтобы наложить на себя печать новой коллективности), но тем не менее он волен совершить такой переход. Человек, например, не может в современном обществе выйти за рамки классовости, но может порвать со своим классом для того, чтобы примкнуть к другому. Эта объективная (и в различные эпохи в неодинаковой мере выраженная) возможность выбора того группового интереса, с которым себя идентифицирует отдельный индивид, имеет принципиальное значение. Почему? Потому что сама мера соответствия группового интереса общеисторической тенденции бывает различной, и в каждый данный момент есть такая группа, интерес которой более полно и всесторонне совпадает с исторически прогрессивной линией развития, которая складывается в итоге всех социальных взаимодействий.

Эта относительная свобода индивида по отношению к отдельным общностям, каждая из которых находится в различном отношении к общеисторической прогрессивной линии развития, делает его социально ответственным перед историей.

6. Содержанием прогрессивной в каждый данный момент системы нравственности являются общественные интересы в их исторически необходимом восходящем развитии(58).

[53]

 

Но само общество, как говорится, ничего не делает. Все делают люди, конкретные люди, находящиеся в определенных пространственно-временных границах, решающие совершенно конкретные задачи, каждый из которых имеет неповторимую судьбу и т. д. – словом, люди, которые наряду с общими имеют и личные интересы. В реальной истории общества есть много фактов, когда активная социально-преобразующая деятельность во имя интересов трудящихся, во имя будущего становится главным и единственным содержанием индивидуальной жизнедеятельности. Но она в то же время со всей определенностью свидетельствует, что такого рода деятельность сопряжена с конфликтами, борьбой, личными жертвами, неимоверными трудностями, с ущербом здоровью и житейскому благополучию.

Речь не просто о том, что индивид, как бы он ни приближался к родовой сущности, всегда остается единичным, ограниченным, конечным существом, что он представляет собой единство общего и отдельного. Остановиться на этом – значит целиком остаться на почве философской спекуляции, заменив лишь одни постулаты другими. С философско-методологической точки зрения нет никакой разницы: будем ли мы концептуально объяснять нравственную деятельность из борьбы разума и чувств, как Кант, или из противоречивого соотношения общего и единичного моментов в абстрактном индивиде. На самом деле речь идет о таком столкновении общественных и личных интересов, которые имеют исторический, но отнюдь не изначально-метафизический смысл.

Так как нравственное требование по своему содержанию и целенаправленности выражает всеобщую необходимость исторического развития, а предъявляется (непосредственно направлено) отдельным людям и группам, имеющим к тому же еще частные интересы, то оно неизбежно приобретает

[54]

 

форму долженствования. Нравственность как бы заключает в себе ту предпосылку, что отдельные индивиды должны следовать ее повелениям вопреки своим личным интересам. Далее так как нравственное требование заключает в себе сущностный интерес, то оно является долженствованием безусловным которому должно следовать не ради тех или иных конкретных целей, а ради него самого.

В нравственности и через нравственность человек относится к коренным социальным основам своего бытия, к своей общественной сущности, но относится, однако, не умозрительно, а практически, всем своим поведением. Она ориентирует людей, направляет их помыслы и действия в направлении общественно значимой прогрессивной деятельности. Но, поскольку следование коренным общественным интересам встречает или может встречать противодействие со стороны частноэгоистических устремлений отдельных индивидов, то нравственные истины имеют форму императивов.

Таково историко-материалистическое объяснение природы морального долженствования. Сравнивая его с идеалистическими интерпретациями, следует подчеркнуть два принципиальных отличия.

Идеализм рассматривает должное как нечто такое, что дано заранее, до реальной жизнедеятельности людей. Нравственный идеал как бы извне привносится в мир (доопытный закон, воля бога и т. д.). Постулируется существование самостоятельной сферы моральных ценностей, которая является высшей и заключает свою причину в себе. Согласно идеалистической этике должное абсолютно противостоит сущему, является безусловным масштабом оценки реального поведения. С точки зрения материалистической теории нравственности должное является глубинной характеристикой самой жизнедеятельности людей. Оно выступает как сущностная характеристика человека, его социального бытия. В этой интерпретации должное само является сущим, но сущим более высокого порядка. Реальность, рассмотренная со стороны явления, как нечто уже ставшее, массовидное, есть сущее. Она же, рассмотренная с точки зрения глубинных, сущностных связей и перспективных тенденций, выступает как должное. Должное и сущее суть как бы два измерения одного и того же процесса – реальной жизнедеятельности людей.

Содержание морального долженствования сводится к объективным потребностям прогрессивного развития человеческой истории.

Должное существует лишь как противоположность существ является его отрицанием. Смысл, подлинная тайна нравственной ориентации состоит в том, чтобы от того, что есть, восходить к тому, что должно быть, чтобы реальную жизнь мерить критериями идеала. Однако идеалистическая этика

[55]

 

отрицает возможность того, что реальные живые люди могут осуществить в полной мере идеал, являющийся содержанием нравственного долженствования. Не только теономная этика (ее наиболее последовательный представитель Августин, например, приобщение индивида к добру ставит в полную зависимость от божественной благодати), но и автономные теории нравственности (пример Канта является тому наглядным доказательством) ставят принципиальные границы развитию нравственных возможностей человека. Сущее и должное находятся в трагическом разрыве, оказываются разделенными такой глубокой пропастью, что перейти ее можно в лучшем случае... в потустороннем мире.

В противоположность этому материалистическая этика утверждает принципиальную достижимость должного. Такое утверждение, во-первых, является следствием того положения, что должное выражает определенный момент реальной действительности, и, во-вторых, соответствует оптимистической природе материалистического мировоззрения. Известное положение К. Маркса, что человечество ставит перед собой только осуществимые задачи, относится также и к нравственным перспективам общества.

Должное является должным не потому, что оно принципиально недостижимо, а потому, что предполагает максимальное развитие нравственных возможностей человека, ориентирует на предельные моральные высоты.

Таким образом, если в идеалистической интерпретации противоречие должного и сущего в конечном счете выражает трагический разрыв между индивидом и условиями его бытия, то с точки зрения марксистской этики оно является одной из форм, в которой человек осознает и практически овладевает своей общественной сущностью.

4. Нравственность как практически-ориентированное мировоззрение

Нравственность является такой формой общественного сознания, основная социальная функция которой состоит в регулировании межчеловеческого общения. Этот тезис встречает возражение и вот какого рода. «Нравственности, – пишет западногерманский критик советской этики П. Элен, – приписывается в качестве основной функции роль, которая ... приводит к единству расходящиеся стремления членов общества, чтобы гарантировать функционирование социального целого. Нравственные ценности и заповеди деградируют до репрессивного инструмента, которые аналогично административным установлениям государства должны гарантировать

[56]

 

определенный общественно полезный образ действия, тем самым оказывается невозможным обосновать критическую роль нравственного сознания по отношению к наличному обществу»(59). Так как нравственность призвана приводить действия индивидов в соответствие с заданными в обществе принципами и нормами, то она является охранительным инструментом наличного общества; тем самым она обрекает человека на роль пассивного объекта, заглушает его критически-беспокойное начало – такова критика П. Элена.

Приведем еще одно высказывание, выдержанное в подобном духе. Оно принадлежит Роже Гароди: «Когда мы сводим мораль к системе социальных правил, то мы неизбежно впадаем в догматизм»(60). Речь идет, как видим, не о частных замечаниях, а о критике самого принципа.

Прежде всего заметим, что как этимологический смысл слова регулирование (от лат. regulare – приводить в порядок), так и его общеупотребительное значение («упорядочение, налаживание, приведение чего-либо в соответствие с установленными нормами, правилами»)(61) свидетельствуют в пользу приведенной выше критики. В технических науках также под регулированием понимают поддержание требуемого режима работы установок, машин и т.д.(62)

Однако содержание научного понятия не может определяться ни этимологическим, ни общеупотребительным смыслом слова. Точно также содержание, которое закрепилось за ним в одной науке, не может быть перенесено в другую. Например, о действии идет речь и в физике, и в математике, и в этике. Но совершенно очевидно, что нравственное действие не тождественно, например, математическому.

Нравственное регулирование – это особое понятие, содержание которого определяется уровнем этического исследования. Означает ли оно, если брать его собственный строгий смысл, только то, что действия индивидов должны соответствовать заданным со стороны общества нравственным нормам? Нет, не означает.

Объективности ради следует заметить, правда, что в нашей литературе встречается такое узкое толкование. Например, Е.М.Пеньков пишет, что суть социального регулирования «заключается в упорядочении и поддержании относительной стабильности общественных отношений и действий людей в соответствии с определенными социальными нормами, выражающими потребности общественной системы как определен-

[57]

 

ность целостного социального организма»(63). Приблизительно в таком же духе выдержано определение морали в «Кратком словаре по этике»: «Мораль – ...общественный институт, выполняющий функцию регулирования поведения человека. Во всяком обществе действия громадного множества людей должны быть согласованы в совокупную массовую деятельность, при всем своем разнообразии подчиняться определенным общесоциальным законам. Функцию такого согласования и выполняет мораль наряду с другими формами общественной дисциплины, тесно переплетаясь с ними и вместе с тем представляя собой нечто специфическое»(64). Эти определения не учитывают, по крайней мере, два момента. Во-первых, нравственность является не только формой функционирования общества, но и моментом его развития. Во-вторых, в ходе исторического прогресса отдельные личности могут выражать общественные интересы более последовательно, чем) те или иные общности.

Специфическим предметом нравственного регулирования, как мы выше отметили, является соотношение должного и сущего. А должное совпадает с общеисторической необходимостью в ее восходящем прогрессивном развитии. Отсюда вытекает, что нравственное регулирование не может ни замыкаться, ни сводиться в своем существенном содержании к поддержанию наличного состояния общества.

Нравственность приводит сущее (непосредственно-эмпирическое бытие индивидов, подчиненное осуществлению частных интересов) в столкновение с должным (с коренными общественными интересами), но не для того, чтобы поругаться над должным, идеалом. Напротив, нравственность вскрывает несовершенство, ограниченность сущего, вызывает у людей критическое отношение к наличному бытию, приводит их в состояние беспокойства, неудовлетворенности, чтобы способствовать развитию реального бытия до уровня социального идеала.

Задача нравственного регулирования состоит в том, чтобы ориентировать реальные действия людей в направлении исторической необходимости. Поэтому оно не может замыкать эту деятельность совокупностью общепринятых в каждый данный момент норм поведения. Нравственность требует подходить к реально существующим в обществе отношениям с точки зрения более высокого идеала, устремленного в будущее. Собственно этим она отличается от других факторов, регулирующих взаимоотношения между людьми. Нравственность не только не требует от индивидов пассивного

[58]

 

послушания, но напротив, является источником внутреннего беспокойства неудовлетворенности, желания идти вперед, становться лучше, чище.

Марксистская этика рассматривает нравственность, прежде всего, как инструмент развития, прогресса. Так ставил вопрос Ф. Энгельс. В «Анти-Дюринге» он писал, что в обществе того времени были представлены три морали: христиански-феодальная, современно-буржуазная и рядом с ними пролетарская мораль будущего. «Какая из них является истинной?» – спрашивает он. И отвечает: «Ни одна, если прилагать мерку абсолютной окончательности; но, конечно, наибольшим количеством элементов, обещающих ей долговечное существование, обладает та мораль, которая в настоящем выступает за его ниспровержение, которая в настоящем представляет интересы будущего, следовательно – мораль пролетарская»(65).

Критическая настроенность по отношению к настоящему и устремленность в будущее является показателем истинности нравственности, свидетельством того, что она соответствует своему социальному назначению.

Это положение ни в коем случае нельзя считать случайным или второстепенным замечанием. Оно выражает существо марксистской теории морали. Вот как определил В. И. Ленин роль нравственности в обществе: «Нравственность служит для того, чтобы человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда»(66). Она является могучим средством социального обновления.

Более подробно этот вопрос применительно к коммунистической морали мы будем рассматривать в четвертой главе. Пока приведем еще одну выдержку (теперь уже из работ советских этиков), чтобы показать, насколько далеки от истины обвинения Р. Гароди и П. Элена. В работе А. Ф. Шишкина и К. А. Шварцман мы читаем: «Мораль, не устремленная в будущее, не служащая делу преобразования действительности, не включенная в революционную практику масс... не может быть передовой моралью»(67).

Таким образом, мы видим, что с точки зрения марксистско-ленинской этики нравственное регулирование вовсе не является охранительным, социально-стагназирующим фактором.

Р. Гароди и П. Элен фактически отвергают не просто «догматическую» интерпретацию нравственности, а ее социально-организующую роль вообще. Они рассматривают ее

[59]

 

как форму выражения человеческой субъективности. Так, Гароди предлагает «интегрировать» экзистенциализм Сартра, «вобрать его в качестве момента собственного мышления»(68). А.П. Элен, приведя соответствующие выдержки из «Краткого словаря по этике» (М., 1965, стр. 310), где говорится, что человек становится субъектом нравственности в той мере, в какой он осознает и активно осуществляет исходящие от общества моральные требования, пишет: «Об автономии нравственного субъекта, как она была открыта Кантом, ... здесь нет и речи»(69). Такая критика нравственности как момента функционирования общества ведется с абстрактно-гуманистических позиций, является формой отрицания ее социальной природы.

Когда мы говорим, что нравственное регулирование призвано не просто санкционировать существующее положение вещей и что такое санкционирование не является решающим моментом, мы лишь более конкретно определяем характер того общественного интереса, от имени которого выступает нравственность. Но мы отнюдь не утверждаем, что она является средством обнаружения мистической сущности человека, внеисторической формой его субъективности и т. д.

Нравственное регулирование существенным образом включает в свое содержание необходимость критического отношения к действительности. Это предполагается уже самой противоположностью должного и сущего, которая составляет его специфический предмет. Марксистская этика при этом исходит из объективных тенденций прогрессивного развития человеческого общества, а идеалистические теории морали из абстрактных, бессодержательных фраз о тотальности, творчестве, человеческой природе и т. д.

Проблемы, перед которыми ставит человека нравственность, по преимуществу являются мировоззренческими, философскими проблемами. Это – ценность человека, его место в мире, его отношение к исторической необходимости, соотношение сущего и должного, личных и общественных интересов. Однако нравственность ставит их не как теоретико-познавательные, а как практически-поведенческие проблемы. В нравственности не стоит вопрос, что есть историческая необходимость, но какое она занимает место в детерминация поведения конкретных индивидов, как должно к ней относиться.

Нравственность рассматривает философские проблемы (не все, а лишь определенные, касающиеся исторического бытия индивидов) с точки зрения их способности стать жизненными ориентирами, регулирующим началом индивидуальной и групповой деятельности. В ней осмысление человеком

[60]

 

своей общественной сущности, своего места в мире становится формой регулирования практических отношений, а социальное регулирование наполняется философско-историческим содержанием. В этом смысле нравственность можно назвать практической философией. В отличие от философии нравственность выполняет прежде всего социально-организующую роль, а в отличие от других социальных регуляторов она имеет философское содержание: отношение человека к исторической необходимости в ее прогрессивном выражении, к интересам передового революционного класса. Нравственность является мировоззрением, принявшим форму мотивов, или мотивом, наполненным мировоззренческим содержанием. Она как бы опосредует переход социально-философских идей в практику исторической деятельности масс, закрепляет их в психике и поведении индивидов.

Мировоззренческая ориентированность нравственного регулирования является его цементирующей основой. Поэтому нравственность – это не просто совокупность требований, каждое из которых определяется той или иной социальной целесообразностью. Она есть внутренне цельная система принципов, норм и т. д., в основе которой лежит определенное мировоззрение.

Итак, весь ход наших рассуждений приводит к выводу что социальная сущность нравственности находит свое концентрированное выражение в регулятивной функции В порядке дальнейшей конкретизации этого положения рассмотрим теперь более подробно специфику нравственного требования.

 

 


(1) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95.

(2) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 310.

(3) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 96.

(4) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 25.

(5) В нашей литературе уже указывалось на неадекватность термина формы обществественного сознания тому содержанию, которое им обозначают (см. Уледов А.К. Структура общественного сознании. Гл. II. М., 1968). В частности, при рассмотрении права, нравственности, искусства и других явлений, подразумеваемых под формами общественного сознания, фактически речь идет не только о способе отражения (т.е. формы в собственном смысле слова), но и об идейном содержании. Кроме того, этим термином охватывается не только сознание (теории, взгляды и т.д.), но и соответствующие каждой форме виды идеологических отношений. Признавая справедливость этой критики, мы тем не менее считаем необходимым сохранить в этических исследованиях исторически сложившийся термин.

Понятие формы общественного сознания приенительно к нравственности означает то общее, что присуще различным проявлениям этого целостного феномена.

(6) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 12. С. 728.

(7) Так, например, для Д. Юма тот факт, что «нравственность оказывает влияние на наши действия и аффекты» (Юм Д. Соч. в 2 т. Т. 1. М., 1965. С. 604), служил решающим доказательством в обосновании идеи, согласно которой источником нравственности является чувство. Однако наиболее типичной в этом отношении является философия Канта, для которого различие между практическим и теоретическим разумом послужило своеобразным аргументом в пользу постулатов бога, потустороннего мира и бессмертия души. Если на уровне теоретического разума эти вопросы могли оставаться открытыми, нерешенными, так как теоретический разум может бесконечно пребывать в сомнениях, положительно остановиться на точке зрения агностицизма, то практический разум по самой своей сути является определенным, он не может оставаться одинаково равнодушным к различным возможностям, а непременно должен остановиться на одной из них как более предпочтительной. Практический разум должен мыслить себя реализованным, в этом утверждении Кант правильно улавливает отличие нравственной точки зрения от собственно научной. Однако далее он приходит к совершенно невероятным выводам. Так как такая реализация, рассуждает он, невозможна в посюстороннем чувственном мире, то необходимо постулировать бога, потусторонний мир и бессмертие души.

Подобные мистификации в рамках идеалистической философии неизбежны, так как она с самого начала переворачивает с ног на голову действительные отношения бытия и сознания.

(8) Этика Аристотеля. СПб.,1908. С. 47.

(9) Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 212.

(10) Творения Оригена. О началах. Казань, 1899. С. 192–193.

(11) Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. VII. М.–Л., 1934. С. 33.

(12) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 29. С. 198.

(13) Kraft V. Rationale Moralbegründung Wien, 1963. S. 13.

(14) Margolis H. System der Ethik. Freiburg, 1967. S. 14.

(15) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 1. С. 423–424.

(16) Рассмотрение нравственного требования как простейшего нравственного отношения, специфической формы, в которой функционирует нравственность, становится в нашей этической литературе все более преобладающим (Краткий словарь по этике. М., 1967; Дробницкий О.Г. Моральное сознание. М., 1969). Другие авторы для обозначения императивно-ценностной природы нравственности используют термин «норма» (см.: Титаренко А.И., Карвацкая Г.Ф., Титов В.А. Этика: проблемы и перспективы // Философские науки, 1972, № 3).

(17) Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 635.

(18) Маковельский А.О. Досократики, ч. I. Казань, 1914. С. 37. В других переводах (С. Н. Трубецкого, В. С. Соколова, А. Н. Чанышева) слова «нечестивость», «возмездие» заменяются соответственно словами «несправедливость», «наказание», что не меняет сути дела. Более важное отличие содержится в переводе Г. Церетели, который опускает слова «друг от друга» (см.: Маковельский А.О. Десократики. С. 38), благодаря чему усиливается мифологический оттенок.

(19) Важнейшие из них рассматриваются в книге Э.Михайловой и А. Чанышева «Ионийская философия» (Изд-во МГУ, 1966. С. 62–65). Сами они придерживаются мнения, что «вина» и «несправедливость» вещей друг к другу состоит в «агрессивности индивидуальных существований или класса вещей, а не в самом факте их существования (С. 65).

(20) Эту неразвитость и зависимость от мифологии проф. Т. Ойзерман, в частности, видит в отсутствии отчетливо выраженного понятия причины, в непонимании того, что многообразию явлений соответствует многообразие причин (Ойзерман Т.И. Главные философские направления. М., 1971. С. 269–270).

(21) Материалисты Древней Греции. С. 44.

(22) Там же. С. 41.

(23) Там же. С. 46.

(24) Материалисты Древней Греции. С. 50.

(25) Следует заметить, что столь часто встречавшаяс в истории философии модернизация Гераклита под более поздние представления коснулась и его этических взглядов. Одной из заметных и явно произвольных попыток такого рода была концепция Ф. Лассаля, который, в частности, полагал, что отдельный индивид свое отношение к логосу реализует в качестве свободной автономной единицы. Согласно интерпретации Лассаля, человек у Гераклита обладает, во-первых, формальной свободой в смысле различения добра и зла, которая состоит в его способности отрицания чувственности, самоотречения в пользу всеобщего, и, во-вторых, действительной спекулятивной свободой, поскольку это всеобщее есть – подлинная суть самого человека (см.: Lassale F. Die Philosophie Herakleitos des Dunklen von Ephesos. § 39, 40. Lpz. 1892).

Подделка Гераклита под Гегеля, разумеется, не могла быть произведена без ряда натяжек (один из характерных примеров такого рода отмечает В.И. Ленин в своем конспекте книги Лассаля (см.: Полн. собр. соч. Т. 29. В. 309–310). В основном этот вывод Лассаля основан на произвольном толковании двух фрагментов (фр. 119, 79). Первый гласит: «Гераклит говорил, что характер человека есть его демон» (Маковельский А.О. Досократики. С. 165). М.А.Дынник перевел этот фрагмент так: «Образ мысли человека – его божество» (Материалисты Древней Греции. С. 155). Его можно понять двояко. И в том смысле, что характер человека зависит от него самого и в совершенно противоположном, что он имеет роковую природу, с которой ничего нельзя поделать. Лассаль предпочитает, разумеется, первое объяснение. Второй фрагмент «Младенцем слывет муж для божества, как мальчик для мужа» (Материалисты Древней Греции. С. 48), который имеет скорее гносеологическое, чем этическое содержание, Ф.Лассаль истолковывает следующим образом. Подобно тому как ребенок в физическом плане отличается от мужа, что не может воспроизвести себя, так и муж является ребенком и несовершенным, поскольку он не может духовно воспроизвести и охватить свою сущность. Но даже согласившись с Лассалем в его вольных интерпретациях, тем не менее нельзя признать основательными его конечные выводы. Во фрагментах в лучшем случае говорится, что человек может охватить логос, но не говорится при каких условиях и почему.

(26) Материалисты Древней Греции. С. 52.

(27) Там же.

(28) Там же. С. 51.

(29) Там же. С. 45. (А.О, Маковельский перевел этот фрагмент так: «Самомнение должно гасить скорее, чем пожар»).

(30) Там же. С. 41.

(31) Там же. С. 45.

(32) Маковельский А.О. Досократики. Ч. I. С. 131.

(33) Там же. С. 30.

(34) Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. IX. С. 209.

(35) Маковальский А.О. Досократики. С. 109.

(36) Aristoteles. Eudemische Ethik, 1216a. Werke. Bd. 7. Berlin, 1969. S. 10.

(37) Кант И. Соч. Т. 4(1). М., 1965. С. 348.

(38) Там же. С. 349.

(39) Там же. С. 251.

(40) Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. I. М., 1955. С. 166.

(41) Hufendiek F. Theologie der Revolution // Zeitschrift für evangelische Ethik, 1969. H. 4. S. 210.

(42) Гегель Г.В.Ф. Соч. Т. XI. М.–Л., 1935. С. 83.

(43) Кант И. Соч. Т. 4(1). С. 349.

(44) То, что в идеализме приобрело форму мистифичированной сущностной силы, в действительности является реальным свойством человека, возникшим в ходе исторического развития. Человеку действительно присуща некая страсть к расширению своих возможностей, почти демоническая устремленность вперед, в нем как бы заложена внутренняя потребность к развитию. Но эта особенность не является фактом абстрактной человеческой природы, она есть отражение внутреннего динамизма общественных отношений, их способности к непрерывному прогрессивному развитию. Присущая человеку потребность становиться лучше и чище, и восходящее, прогрессивное развитие общественных отношений суть две взаимно обусловливающие друг друга стороны одного и того же процесса.

(45) Kraft V. Rationale Moralbegründung. S. 38.

(46) Ibid.

(47) Ibid. S. 39.

(48) Ibid.

(49) Ibid. S. 45, 58.

(50) Kraft V. Grundlage des Erkenntn. Und der Moral. Berlin, 1968. S. 142.

(51) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 235.

(52) Там же. С. 31.

(53) Там же. С. 30.

(54) Там же. С. 237.

(55) Фейербах Л. Избранные философские произведения. Т. II. С. 830.

(56) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 40. С. 312.

(57) Там же. Т. 4. С. 220.

(58) Когда мы говорим, что нравственность выражает историческую необходимость, то это нельзя понимать так, будто она является формой познания в собственном смысле слова. «В нравственном негодовании, как бы оно ни было справедливо, экономическая наука может усматривать не доказательство, а только симптом» – писал Энгельс (Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 153). Нравственное сознание лишь фиксирует факт изменения хода движения общества, но не может дать определенного представления о направлении и конкретности содержания этого измненеия. Оно дает позитивное знание о будущем в той только мере, в какой будущее является простым отрицанием существующего положения вещей. Оно вбирает в себя новые социальные ощущения, смену в настроении тех социальных сил, которые несут с собой более высокую историческую истину, более передовой общественный строй, но которые еще не имеют ясного сознания об этом. Нравственность как бы непосредственно ощущает подземный гул истории, который является вестником грядущих социальных потрясений. Она раньше науки и других форм человеческого духа улавливает смены фаз в общественном развитии. Но делает это не в теоретически осознанной, а в непосредственной форме. Мораль является не способом познания, а способом практической ориентации людей в направлении исторической необходимости. Поэтому ее истины не имеют достоинства научного аргумента. Они являются предписаниями к действию. Но практическое предписание может основываться как на научно обоснованном, так и на непосредственно-эмоциональном отношении к миру. Этого вопроса о соотношении рационального и эмоционального в нравственности, несмотря на его важность для уяснения специфики нравственности, мы касаться в данной работе не будем.

(59) Ehlen P. Die philosophische Ethik in der Sowjeteunion. München und Salzburg. 1972. S. 86–87.

(60) “Moral und Gesellschaft”. Frankfurt a/M. 1968. S. 62.

(61) БСЭ. Изд. 2-е. Т. 36. М., 1955. С. 226.

(62) Там же.

(63) Пеньков Е.М. Социальные нормы – регуляторы поведения личности. М., 1972. С. 11.

(64) Краткий словарь по этике. М., 1965. С. 226.

(65) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 94–95.

(66) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313.

(67) Шишкин А.Ф., Шварцман К.А. XX век и моральные ценности человечества. М., 1968. С. 47.

(68) “Moral und Gesellschaft”. S. 63.

(69) Ehlen P. Die philosophische Ethik in der Sowjeteunion. S. 89.