А. А. Гусейнов

Социальная природа нравственности

М.: МГУ, 1974.

Оглавление


Вместо введения. Этика и идеология

 

Люди всегда были и всегда будут глупенькими жертвами обмана и самообмана в политике, пока они не научатся за любыми нравственными, религиозными, политическими, социальными фразами, заявлениями, обещаниями разыскивать интересы тех или иных классов.

В.И.Ленин

Непосредственная цель борьбы между социалистической и буржуазной идеологией состоит в том, чтобы влиять на умы и сердца широких масс трудового населения. Важное место в ней отводится воздействию на нравственное сознание. Жизнеспособность идеологии, ее материализация во многом зависит от влияния на нравственное сознание, от способности закрепиться в нем.

Задача буржуазной идеологии состоит в нравственном развращении трудящихся. Разобщить их, заставить разувериться в своих силах, вселить страх, отчаяние, пробудить низменные инстинкты, привить эгоистический стиль мышления и поведения, посеять пустые иллюзии и т. д. – вот ее фактические цели, которые, как правило, прикрываются потоком красивых фраз. Эти цели объективно обусловлены классовыми интересами буржуазии. В условиях и на базе морального разложения легче осуществлять пропаганду капитализма, маскировать эксплуатацию, держать массы в послушании, манипулировать ими.

Буржуазная идеология не может выполнить свое классовое назначение без определенного минимума знаний о природе и функционировании нравственности, ибо без этого невозможно целенаправленно влиять на реальное нравственное сознание общества. Но в целом адекватное теоретическое воссоздание сущности и закономерностей развития нравственности находится в прямом противоречии с классовыми интересами буржуазии. Это социальное противоречие находит свое разрешение в идеалистической этике.

Социалистическая идеология, напротив, стремится к развитию нравственных возможностей трудящихся. Объективные потребности борьбы за коммунизм требуют, чтобы миллионные массы населения пробудились к активному историческому творчеству, чтобы они поверили в свои силы, сплотились в солидарной борьбе, возненавидели любые формы эксплуатации и угнетения, чтобы они постоянно становились лучше и чище. Нравственное здоровье является необходимой предпосылкой как для усвоения классовых целей пролетариата, так и для борьбы за их осуществление.

Нравственные цели, которые стоят перед социалистическим обществом, могут быть осуществлены только на основе строго научных знаний о нравственности. Искаженные, неправильные представления о нравственной жизни общества являются препятствием на пути реализации задач коммунистического воспитания. Поэтому материалистическая этика не может выполнить свои идеологические функции иначе, как оставаясь верной принципу объективной истины.

Из сказанного ясно, что этика органически включена в идеологическую борьбу. Та или иная теоретическая интерпретация нравственности   независимо, а часто   даже   вопреки

[7]

 

субъективным намерениям исследователя приобретает определенный классовый смысл, оказывается выгодной или буржуазии, или рабочему классу. Борьба идей в этике является выражением и продолжением классовой борьбы. «Да и вообще в обществе, раздираемом классовыми противоречиями, и не может быть никогда внеклассовой или надклассовой идеологии»(1).

Этика становится идеологией, выражает классовые интересы именно тогда, когда она определяется как идеалистическая или материалистическая теория нравственности. В ней сохраняет полную силу ленинский принцип партийности философии.

Одним из важнейших вопросов, вокруг которого разворачивается острая борьба идей в этике, является вопрос о социальной природе нравственности. Формулируя исходные принципы материалистической этики, К. Маркс и Ф. Энгельс подвергли резкой критике философскую спекуляцию, которая отрывала «представления индивидов от условий их жизни, от их практических коллизий и противоречий»(2), которая переворачивала вверх ногами действительные отношения, мистифицировала сущность морали, наделяя ее самостоятельным бытием. Оторванные от своего эмпирического базиса, нравственные представления из следствия становятся причиной, из предиката – субъектом, искаженное сознание идеологов наделяет их такими способностями, такими творческими потенциями, которыми на самом деле они никогда не обладали. Практически-политическим следствием этой идеалистической иллюзии является морализирование – бессилие, обращенное в действие, попытка заменить действительную борьбу сентиментальным благодушием.

Нравственность есть сугубо исторический социальный феномен, тайна которого заключена в условиях производства и воспроизводства общества. Именно установление таких, казалось бы, простых истин, что моральное сознание, как и всякое сознание, «никогда не может быть чем-либо иным, как осознанным бытием»(3), что, следовательно, моральное обновление человека и общества не только не является основанием и производящей причиной исторического процесса, но само может быть рационально осмыслено и правильно понято лишь как момент практической миропреобразующей деятельности, ознаменовало подлинный переворот во взглядах на нравственность, положило начало ее научному осмыслению.

Вся последующая история марксистской этики была дальнейшим углублением, конкретизацией, развитием и защитой этих фундаментальных положений, которые подвергались по-

[8]

 

стоянным нападкам со стороны буржуазно-идеалистических и ревизионистских концепций. Вскрывая принципиальные различия между материалистической этикой марксизма и всеми прочими теориями морали, В. И. Ленин говорил: «Всякую такую нравственность, взятую из внечеловеческого, внеклассового понятия, мы отрицаем. Мы говорим, что это обман, что это надувательство и забивание умов рабочих и крестьян в интересах помещиков и капиталистов»(4).

Проблема социальной природы нравственности и по настоящее время остается предметом партийной философской полемики и непримиримого идеологического противоборства. Чтобы выявить своеобразие современных споров вокруг данной проблемы и более конкретно очертить марксистские методологические принципы ее анализа, мы воспользуемся свежим поводом – книгой «Философская этика в Советском Союзе», вышедшей в 1972 г. в ФРГ.

Ее автор П. Элен – сторонник феноменологической этики. Разбирая этическую литературу последних десяти лет, П. Элен сосредоточил свою полемику с марксистской этикой в СССР в основном вокруг вопроса о социальной обусловленности морали. Книга П. Элена не представляет особого теоретического интереса, но она привлекает к себе внимание как идеологический феномен, как целенаправленная буржуазно-идеалистическая критика этической науки в СССР. Поэтому мы воспользуемся данной работой для того, чтобы обнажить коренные различия между марксистской этикой и идеалистическими теориями в подходе к проблеме социальной обусловленности нравственности.

Позиция Элена на первый взгляд может ввести в заблуждение. Он согласен с тем, что сущность человека раскрывается в практической деятельности, в самом эмпирическом бытии. Более того, несомненная заслуга марксистской этики заключается, с его точки зрения, в том, что она отчетливо указала на общественный аспект нравственности. Но именно потому, что признание роли социальных условий для понимания нравственности стало своего рода общим местом, необходимо более строго и четко провести демаркационную линию между марксистской и идеалистической этикой в подходе к данному вопросу.

Согласившись с марксистскими теоретиками в том, что сущность человека обнаруживается в практике, подчеркнув важность этого положения для познания моральных ценностей, П. Элен делает вывод, который показывает, насколько он далек от научного решения проблемы. «Философско-этическая проблема состоит как раз в том, – пишет он, – чтобы познать требования и потребности этой сущности, которые не

[9]

 

совпадают с практикой»(5). Общественная практика в его понимании является ареной, на которой человек демонстрирует свою заранее данную сущность. Полемическая заостренность этой мысли против марксистского учения о человеке совершенно очевидна. Она обнажается еще более явно, когда он берется комментировать высказывание «индивид есть общественное существо» К. Маркса из «Экономически-философских рукописей 1844 года».

С точки зрения Элена, К. Маркс не шел дальше простой констатации той очевидности, что люди могут существовать только в человеческом сообществе, а советские марксисты, продолжает он, преувеличивают роль социального фактора для понимания человеческого индивида и его нравственного сознания, искажая тем самым мысли своего учителя.

На это можно заметить следующее. Во-первых, К. Маркс в «Тезисах о Фейербахе» дал более адекватную формулировку, согласно которой сущность человека «есть совокупность всех общественных отношений»(6). Именно это определение, представляющее собой одно из величайших открытий научной мысли, является общеметодологической основой марксистских этических исследований. Во-вторых, подлинный смысл высказывания К. Маркса «индивид есть общественное существо» состоит в том, что индивида нельзя противопоставлять обществу. Элен искажает этот смысл. Пафос его интерпретации иной, он пытается доказать, что человеческая сущность не может уместиться в эмпирически-фиксируемые общественные отношения. В-третьих, в принципе нельзя преувеличить роль социального фактора в объяснении нравственности по той причине, что она сама является социальным фактором и ни по своему происхождению, ни по сущности, ни по функциям абсолютно не содержит ничего такого, что не умещалось бы в эмпирические рамки исторически развивающихся общественных отношений.

Для буржуазного философа социальное бытие есть лишь один из факторов, характеризующих человека. Для него общество – это не более, чем условие и предпосылка человеческой сущности, ее внешняя форма. История оказывается самообнаружением (к тому же неполным и несовершенным) мистической сущности человеческого индивида. Сама же человеческая природа существует до и помимо социального бытия. Для марксиста общественные отношения в их совокупности – это не просто условие для реализации возможностей человека, а его подлинная сущность. И иной сущности, кроме этой, у человека нет.

[10]

 

Это принципиальное различие между марксизмом и идеализмом в понимании сущности человека определяюще влияет на характер этического исследования. С точки зрения идеалиста П. Элена, исходя из исторической практики, можно выявить только социальную значимость нравственного действия, но нельзя создать теории добра и зла. Нравственный феномен имеет, по его мнению, такое своеобразие, которое не выводится из материальных и духовных потребностей общества и полностью не обнаруживает себя во внешних результатах человеческой активности. Общественные отношения оказываются чем-то второстепенным для выявления специфики нравственного сознания.

Как видим, он признает социальную обусловленность нравственности лишь в тех пределах, которые допускаемы исходным идеалистическим постулатом о первичности и безусловности мира моральных ценностей. Его позиция типична для буржуазной этики.

Напротив, с точки зрения научной методологии исторического материализма социальное – это не аспект, сторона, внешнее условие, свойство и т. д. морали, а ее суть, подлинная и единственная природа. Иной природы, иного источника у нее нет. Искать тайну нравственности вне общественно-исторической практики, будь то вымышленные миры теологов и идеалистов или вполне реальные биологические основы человеческого существования, является абсолютно бесперспективным. Всякие попытки выйти для объяснения нравственности за социальные границы бесплодны в теоретическом отношении и реакционны по своим политическим следствиям. Это тот пункт, в котором позиции марксистско-ленинской этики и идеалистических концепций нравственности диаметрально противоположны.

Исторический материализм рассматривает общество как цельный организм, подчиненный своим внутренним законам. Различные стороны общества едины и взаимодействуют между собой на основе решающей роли материального производства. Такая общефилософская установка явно не устраивает идеалистическую этику. Элен поэтому говорит, что в этике под обществом следует понимать «не самостоятельную величину, а общество всех людей, в котором уважается все то, что делает их людьми»(7). Несмотря на нарочитую неопределенность высказывания, его общий смысл вполне ясен: общество – это лишь способ обнаружения человеческой сущности; оно не имеет особых законов, которые могли бы существенным образом детерминировать деятельность индивидов.

Каково значение данного разграничения для этики? Весьма существенное. Рассматривая историческую необходимость

[11]

 

в качестве решающей основы человеческой деятельности, мы тем самым видим в нравственности своеобразное выражение этой необходимости. Объективные законы общественного развития определяют границы и внутреннее содержание нравственной деятельности. Отсюда – признание коренных интересов общества (класса) в качестве масштаба нравственного действия, существенного содержания морального долженствования. Так решает вопрос марксистская этика.

Это вызывает теоретические возражения и, по всему чувствуется, резкий протест со стороны буржуазного критика советской этики. Он утверждает, будто марксистская теория и социалистическая практика низводят человеческую личность до роли марионетки в руках исторического молоха, обрекают его на пассивность и т. д. Это, в сущности, не аргумент, а идеологическое измышление. И к тому же не новое.

В трудах К. Маркса, Ф. Энгельса, В. И. Ленина, в работах советских марксистов теоретически обосновано и всем нравственным опытом коммунистического движения доказано, что коллективность, понимаемая как активная социально-преобразующая деятельность трудящихся, как историческое творчество народных масс, является формой расцвета человеческой индивидуальности, всестороннего развития творческих возможностей человеческой личности. Более того, только такая коллективность позволяет миллионам и миллионам отдельных индивидов овладеть всем богатством исторических возможностей.

Подчеркнув, что большинство советских этиков говорят или о подчинении личных интересов общественным, или об их единстве на основе примата общественных интересов, Элен задается целью вскрыть причины этого «заблуждения».

Политическая обусловленность таких формулировок, по его мнению, в значительной степени состоит в том, чтобы воспитывать советских граждан в полном послушании администрации. Ибо если общество, рассуждает Элен, суть противостоящая индивиду собственная величина, то неизбежно встает вопрос о сознательной элите, партии или чиновниках, которые опосредуют индивиду волю этого общества. Действительно ли марксистская этика утверждает идеал послушания, безропотности или она нацеливает людей на критически-беспокойное отношение к условиям своего бытия, а также означает ли приобщение к исторической необходимости неизбежное подчинение «сознательной элите», эти вопросы мы рассмотрим позже. Пока же заметим, что автор ставит проблему сугубо абстрактно и формально – официальная власть и отдельные частные индивиды. Но вся суть вопроса в том, какую политику проводит официальная власть. Когда, например, в капиталистических странах массы выступают против правительства, то это не потому, что они имеют дело с правительством,

[12]

 

а потому, что данное правительство является буржуазным, защищает интересы эксплуататоров. Если в социалистическом обществе мы наблюдаем единство народа и руководящей партии, то причина этого в том, что коммунистическая партия проводят народную политику.

Суть дела именно в социальной основе единства или разлада внутри общества. Общие рассуждения о сознательной элите и послушной толпе призваны лишь скрыть конкретно-классовую обусловленность того нравственного отчуждения, которое является безусловным фактом капиталистической действительности, затушевать принципиальную разницу между моральным единством социалистического общества и той иллюзией общности, которую насаждает класс капиталистов.

Но «грехопадение» марксистской этики имеет еще и теоретические корни. Они, с точки зрения П. Элена, заключаются в том, что «большинство советских этиков... не проводят различия между нравственными «ценностями акта» (Aktwert) и «ценностью вещей» (Güterwert), которое имеет для научной этики основополагающее значение, и поэтому нравственную ценность отождествляют с ощутимой и измеримой полезностью нравственного акта для общества»(8). Теоретическое содержание предлагаемого различения понятий выходит за рамки того, чтобы оттенить относительную самостоятельность внутреннего мира ценностных представлений личности по отношению к внешним результатам его поступков. Его основная цель в том, чтобы подчеркнуть изначальную данность нравственного феномена, абсолютную самостоятельность моральных ценностей. Польза для общества – это лишь некое внешнее соответствие ценностного акта, которого, вообще то говоря, может и не быть (П. Элен действительно допускает такие нравственные поступки, из которых непосредственно не следует никакой пользы для общества.) Собственная же природа моральных ценностей, составляющих сущность человека, может быть усмотрена только во внутреннем решении о самом себе, предшествующем всякому действию. Принять это понятие в том фундаментальном значении, которое ему придает феноменологическая этика, – значит покинуть единственно плодотворный для этической теории путь изучения реальных нравственных отношений общества.

Что предлагается в качестве альтернативы «позиции экстремистского коллективизма»(9) марксистской этики в СССР? П. Элен пишет: «Так как нравственная ценность реализуется в собственном поведении, она всегда направлена на саму личность. Чтобы, однако, выявить отношение нравственной ценности, характерной   для этого поведения, к обществу, ее

[13]

 

значимость для него, следовало бы выработать новое понятие общества, которое не может быть эмпирически обосновано»(10).

Касаясь мотивов, которые движут советскими этиками в их исследовательской работе, П. Элен говорит о «коррупции мышления», политической узости и т. д. Мы не будем входить в область его субъективных намерений. Но независимо от их характера то, что пишет этот философ, есть нечто вроде либерализующего индивидуализма, который по своему объективному значению, в свете действительного соотношения сил в современном мире не может быть не чем иным, как апологией индивидуализма буржуазной морали.

Существует еще один методологический принцип, который отделяет марксистское решение вопроса о социальной природе нравственности от ее трактовки в идеалистической теории. Это принцип конкретно-исторического классового анализа нравственных отношений. Ему противостоит абстрактный вне-исторический подход идеалистических концепций морали.

«Наша критика, – пишет П. Элен, – направлена не вообще против требования, что отдельные должны подчинять свои цели целям общности, а против того, что не установлены границы такого подчинения и из этого вытекают злоупотребления»(11). Что же, поиск более строгих дефиниций – похвальное желание. Где, однако, проходят границы, о которых пишет автор? Он согласен с нравственным идеалом, выдвигаемым советской этикой, поскольку подразумевается вообще «гармония всех людей», призыв «к социально ответственному мышлению», «самоотверженная любовь к ближнему» и т. д. Но он категорически отмежевывается от этого идеала тогда, когда речь идет о подчинении личных целей задачам борьбы за коммунизм, о признании руководящей роли коммунистической партии. Он упрекает советских ученых в том, что они в своих обобщениях исходят из анализа не всей действительности, а ее отдельных частей, что они придерживаются партийности, которая «является безнравственным принципом». Такая «безнравственность» обнаруживается, по его мнению, тогда, когда деятели науки и культуры в СССР «так называемый капиталистический буржуазный мир изображают только в черных красках», в то время как социализм отождествляют с подлинной человечностью. Вот о каких частях или, как он выражается, «кусках» действительности идет речь – о капитализме и социализме! Этой «узости» мышления он противопоставляет «широту» бесклассового подхода, который он именует познанием действительности как «тотальности».

Он, однако, не понимает (или не желает понять), что его бесклассовый «тотальный» подход   к   нравственному   миру

[14]

 

фактически тоже есть выражение определенной классовой позиции. В самом деле, он выступает против подчинения индивидуальной жизнедеятельности общекоммунистическим интересам по той причине, что они не учитывают всю действительность. Какой же «кусок» мира не вошел, не получил представительства в формуле об общекоммунистических интересах? Неучтенными остались интересы буржуазии и капиталистического строя в целом. И только они. И когда он ратует за абстрактно-неопределенную постановку вопроса о подчинении личных целей целям общности, то он защищает интересы этого выпавшего «куска» современного мира. И никакие иные.

То, что, в частности, говорится нами об П. Элене, можно было бы сказать о всей современной идеалистической этике. Она не знает таких конкретных и развитых понятий, как нравственность определенного класса или эпохи, для нее нравственность есть нечто раз и навсегда данное, неизменное и всегда равное самому себе. Ее универсальные рецепты, говоря словами Ф. Энгельса, скроены для всех времен, для всех народов, для всех обстоятельств и именно по этой причине неприемлемы нигде и никогда(12).

История и современное состояние идеалистической этики однозначно свидетельствуют, что она, будучи определенной (хотя бы и неадекватной, научно несостоятельной, извращающей суть дела) интерпретацией нравственности, в то же время выполняла и выполняет более широкие идеологические функции. Рассматривая нравственность как неизменный сущностный признак человека вообще, она абсолютизирует ее роль в обществе и в силу этого может быть удобной формой идеологического извращения любых конкретных процессов.

Сошлемся на один из типичных примеров того, как нравственная теория с ее внеисторическими и бессодержательными абстракциями может быть органически увязана с прямыми политическими целями буржуазии. Речь идет о так называемой «теологии революции».

Христианская этика обратилась в последнее время к проблеме революции, вернее сказать, изменила свое традиционное сугубо негативное отношение к ней(13).

Но попытка позитивно осмыслить проблему революции в рамках теологии привела фактически к полному выхолащиванию антиимпериалистического и социалистического содержа-

[15]

 

ния, которое вкладывается в нее рабочим классом и прогрессивными силами современной эпохи. «Теология революции» исходит из кардинального тезиса о противоположности греховного (земного) и подлинного (божьего) царства, в результате чего люди вообще могут добиться лишь некоторых улучшений своей жизни, но в принципе неспособны полностью преодолеть земное зло. Поэтому также и «революция может осуществить только относительную справедливость»(14), ее цели и возможности как человеческого земного деяния с самого начала оказываются принципиально ограниченными. Но и в ряде средств, используемых для относительного совершенствования земной доли, она является самым последним и крайним средством, допускаемым как неизбежное зло.

С точки зрения морализующей теологии важнейшим и решающим мотивом, а вместе с тем и оправданием революции является «заповедь двойной любви с акцентом более на второй аспект, на любовь к ближнему»(15). Соответственно задача христиан по отношению к революции должна состоять в том, чтобы «предостерегать от конкретного злоупотребления революционным насилием», «противостоять радикализму»(16). Революция согласно этой концепции всегда связана с несправедливостью, кровожадным насилием и поэтому «во всех революционных ситуациях христиане должны думать о будущем примирении различных борющихся друг с другом групп»(17).

Библейская заповедь любви, которая выставляется христианской этикой как существенное содержание и масштаб нравственных действий для всех времен, оказалась весьма удобной идеологической завесой для того, чтобы отрицать нравственно-очищающую роль революции и вообще выхолостить из нее революционное пролетарское содержание. Понятие революции, которое имеет в современную эпоху строго определенное классовое содержание, в теологической этике заменено вневременными рассуждениями о любви к ближнему, условности земного счастья и т. д. Такой подход годится для чего угодно, но только не для идейной и практической подготовки революции. А это именно то, что нужно господствующей буржуазии. Христианская этика оказалась на «высоте» интересов своего класса.

На этом конкретном примере извращения понятия революции наглядно видно, что та абстрактно-внеисторическая интерпретация морали, которая типична для идеалистической

[16]

 

этики, является одновременно способом выражения эксплуататорских интересов.

Если буржуазная идеология открыто поднимет знамя социального угнетения, она лишит себя каких бы то ни было шансов перед лицом трудящихся масс. Поэтому она должна вуалировать свою классовую сущность. Но парадокс состоит в том, что идеалистическая этика, отрицающая свою идеологическую функцию, в действительности от начала до конца является извращением происхождения и сущности нравственности в угоду интересам эксплуататорских классов.

У марксистской этики нет нужды скрывать свою роль в социально-политической борьбе. Она открыто признает свою партийность и рассмотрение реального процесса нравственной жизни доводит до признания исторической неизбежности осуществления коммунистического нравственного идеала. Будучи научно строгой, целиком оставаясь на почве фактов реальной нравственной жизни, марксистско-ленинская этика в то же время ясно осознает свои идеологические перспективы.

Таким образом, для марксистского анализа социальной природы нравственности характерны следующие принципиальные моменты. Во-первых, сущность и специфика морали могут быть поняты только на основе анализа, реально дейстствующих в истории личностей, их многообразных социальных связей. Нравственная сущность человека – это не абстрактное свойство отдельного индивида, она есть исторически определенная характеристика общественных отношений. Во-вторых, содержание нравственности и границы моральных возможностей человека задаются объективными потребностями общественного развития. Будучи своеобразным выражением этих потребностей, нравственное сознание ориентирует реальную жизнедеятельность людей в направлении коренных общественных интересов. В-третьих, рассмотрение социальной природы нравственности должно быть доведено до утверждения коммунистической морали.

Таковы основные методологические принципы, из которых следует исходить, чтобы прийти к научно-плодотворным результатам в исследовании проблемы социальной природы нравственности. Последовательно осуществляя эти научные принципы, этика одновременно включается в идеологическую борьбу современности как составная часть социалистической идеологии.

 

 


(1) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 6. С. 39–40.

(2) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 278.

(3) Там же. С. 25.

(4) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 309.

(5) Ehlen P. Die philosophische Ethik in der Sowjetunion. München und Salzburg, 1972. S. 229.

(6) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 3.

(7) Ehlen P. Die philosophische Ethik in der Sowjetunion. S. 222.

(8) Ibid. S. 107.

(9) Ibid. S. 99.

(10) Ibid. S. 106–107.

(11) Ibid. S. 113.

(12) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 298.

(13) Проблема позитивного отношения к революции со стороны теологии была поставлена теологами так называемого третьего мира, представителями стран Азии, Африки и Латинской Америки. В частности, она была ими поднята на конференции «Церковь и общество» (Женева, 1966 г.). Она теологической этике была навязана силой обстоятельств и остается для нее чужеродным явлением.

(14) Schultze H. Gerechtigkeit Gottes als Motiv für Revolution. “Zeitschrift für evangelische Ethik”, 1969. H. 4. S. 205.

(15) Ibid. S. 199.

(16) Ibid. S. 196.

(17) Schweitzes W. Thesen Zum Thema “Revolution”. “Zeitschrift für evangelische Ethik”, 1969. H. 4. S. 228.