А. А. Гусейнов

О назначении философии (Заметки в связи с девяностолетним юбилеем академика Т.И. Ойзермана)

// Философия и история философии. Актуальные проблемы. К 90-летию академика Т.И. Ойзермана. М.: Канон+, 2004. С. 88–117.


[88]

В названии предлагаемых заметок основную смысловую нагрузку несет слово «назначение». Под ним я подразумеваю то, что можно было бы назвать еще целью философии. Речь идет не о мотивах, которые движут индивидом, когда он включен в область философской деятельности, и которые могут быть по отношению к ней внешними, как, например, академическая карьера, а о цели, заложенной в самой философской деятельности и в решающей мере учреждающей эту деятельность в ее специфическом содержании. Философия в этом случае рассматривается в качестве разновидности целесредственного отношения, сознательно организуемого для определенной цели и в этом смысле вполне ответственного рода деятельности наподобие здравоохранения, военного дела, циркового искусства, производства воздушных шаров и т.п.  Говорить о назначении философии – значит, говорить о том, ради чего (для чего) люди практикуют философию, какое место она занимает в их сознательной жизни, в той сложной, иерархически организованной системе целей, которая задает структуру пространства сознания. Почему же не воспользоваться прямо понятием цели и не говорить о цели философии? Термин «назначение» представляется более предпочтительным, чем «цель», по той причине, что он, на мой взгляд, сильнее оттеняет момент объективности. Цель, поскольку заключена в самой деятельности, не всегда адекватно осознается теми, кто действует. Кроме того, следует различать цель деятельности, рассмотренной самой по себе, от цели той же деятельности, рассмотренной в системе деятельно-стей. Имея в виду эти различия, лучше воспользоваться словом «назначение», которое, сохраняя понимание философии как человеческого дела, в то же время учитывает некую объективно-телеологическую перспективу, как если бы философ был кем-то назначен заниматься тем, чем он занимается, подобно Сократу, говорившему о себе: «Меня Бог поставил в строй» (Апология, 28е)(1). Назначение философии можно уточнить как цель, имманентную философии как роду деятельности в отличие от того, как она осознается самими философствующими индивидами, и определяемую ее местом в жизни человека в отличие от того, как она реализуется в непосредственном содержании философии.
Предлагаемый текст обозначен как заметки. Этим я хочу сказать, что он носит субъективный, необязательный характер. Воздерживаться от утверждений, претендующих на общезначимость и объективность, меня заставляет не

[89]

одна благоразумная предосторожность или обманчивая скромность, а некое чувство научного такта, которое диктуется самим предметом рассмотрения. Принятые формулировки типа «что есть философия?», «что такое философия?» могут быть подвергнуты законному сомнению. Я думаю, корректным было бы сказать: «что есть философия для меня?», «как я понимаю философию?» При этом речь идет вовсе не о том, будто философия – область мнения, а не истины. Мысль, которую я хочу выразить, принципиально иная: здесь сама истина имеет личностную природу.
Философию нельзя отделить от философа – не в том очевидно абсурдном смысле, будто она умирает вместе с философствующим индивидом или последний является бессмертным. Есть более глубокий пласт бытия, который открывается в философии, сращен с ней до такой степени, что в известном смысле созидается ею – пласт, который проживается в философском духе и который иначе как в нем не существует. Это значит, что философию можно понять только как форму жизни, то есть в связи с философом, подразумевая под последним субъекта, который живет в философии и философией. Как это парадоксально ни звучит, но тем не менее можно сказать так: чтобы понять философию, надо примерить ее на себя, представить себя тем субъектом, который проживает эту философию. Чтобы понять, например, систему Гегеля, надо самому стать Гегелем – не тем Гегелем, который был сыном своего отца, мужем своей жены, гражданином Пруссии, директором гимназии и т.д., а тем Гегелем, в голове которого родился идеальный космос абсолютного идеализма и который только эту придуманную им действительность считал разумной. Суждения о философии, поскольку они суть философские суждения, субъективны (случайны), как субъективна (случайна) жизнь во всех своих единичных проявлениях. Это – такая субъективность, которая в то же время объективна, категорична. Ибо что может быть объективнее, категоричнее бытия, благодаря которому только и возникают сами эти понятия объективного, категорического?!

I


Размышления о назначении философии в связи с юбилеем академика Теодора Ильича Ойзермана вполне к месту. Этот юбилей – важное событие нашей философской жизни. И не только потому, что речь идет о девяностолетии, хотя и по этой причине тоже (когда человек так долго занимается философией, притом с такой нарастающей продуктивностью и интересом, что чем дальше, тем больше живет ею, почти как древние мыслители, которые в той мере, в какой они были счастливы, были, по их признанию, счастливы в философии и философией, то это невольно наводит на вопрос – а не заключает ли сама философия в себе некую животворную силу? – и укрепляет нас, так или иначе причастных философии, в приятном убеждении, что с родом занятий нам повезло). Более существенно, что Ойзерман воплощает преемственность

 

[90]

и эволюцию отечественной философии. Начиная с 40-х годов прошлого столетия, около 60 лет он находится в самом центре советско-российской философской жизни. Если вообразить себе некий небесный суд, на который должны были бы призвать кого-то одного в качестве ответчика за судьбу философии в целом в России этого периода, то этим человеком, несомненно, будет Ойзерман. Если бы речь зашла о тех, кто в эти годы написал лучшие философские страницы, то могли бы появиться другие претенденты (я не говорю о том, кто на самом деле написал лучшие страницы, я говорю лишь, что есть много таких, кто хотел бы заявить себя в таком качестве – философская среда в данном отношении очень похожа на литературно-поэтическую: здесь много первых и мало вторых). Если бы надо было найти тех, кто вошел в философию как ее погромщик, то это, несомненно, были бы другие лица. Но когда речь идет о философии в целом, о том, как она явила себя в это сложное, многократно изломанное время, о том, кто взял на себя не только радость внутреннего общения с ней, но и неимоверную тяжесть ее общественного бремени, то у Ойзермана нет конкурентов. Точно так же, как у него нет конкурентов и в качестве человека, пропустившего через себя все это философское шестидесятилетие. Выражаясь образно, он выиграл всю эстафету, хотя на отдельных этапах победителями могли бы быть и были другие. Словом, сам факт юбилея Ойзермана – и в силу его необычности, и в силу необычного места юбиляра в философской жизни страны – уже был бы достаточным основанием для того, чтобы задуматься над вопросом о назначении философии. Но для этого есть еще ряд особых резонов.
Вопрос о предмете философии, ее месте в системе знания и культуры в целом – одна из ведущих, сквозных тем творчества Ойзермана. Он специально и много занимался им, следуя в этом едва ли не всем известным нам из истории великим философам. Его суждения по данному вопросу достойны отдельного рассмотрения, что, надеюсь, когда-нибудь будет сделано. Мне хотелось бы только отметить, что уже сам факт включения предмета философии в круг подлежащих осмыслению тем, ее проблематизация разрывали идеологически заданные рамки советской философии и возвращали ее в лоно свободного исследования. Еще более важное значение имела общая направленность работ Ойзермана, посвященных этой проблематике. Она, если говорить в двух словах, заключалась в том, что нет заранее данного предмета философии, существующего независимого от реальных опытов философствования.
Размышления Ойзермана о философии, их общий пафос и конкретные результаты в такой же трудно измеримой, но, несомненно, очень большой степени повлияли на самосознание отечественной философии того ее замечательного этапа, который начался в пятидесятые годы и внутри которого (может быть, на исходе которого) мы еще находимся, в какой его профессорская деятельность способствовала становлению этого периода. Последнее обстоятельство легче зафиксировать, и я назову только два факта. Философское пробуждение тех лет

 

[91]

началось как духовный бунт философской молодежи, заново открывавшей для себя и страны Маркса в его подлинных философских истоках и научных достижениях, как движение от Ленина (отчасти и Энгельса) к Марксу, и оно было стимулировано курсом по формированию марксистской философии, который Т.И. Ойзерман еще доцентом начал читать на философском факультете Московского государственного университета им. М.В. Ломоносова. Два наиболее дерзких и талантливых представителя этого движения, которые своим творчеством задали основные направления исследованиям блестящей плеяды советских философов-шестидесятников и сами стали самыми яркими их представителями, – А.А. Зиновьев и Э.В. Ильенков – были лично связаны с Ойзерманом; оба писали кандидатские диссертации о восхождении от абстрактного к конкретному в «Капитале» Маркса, у первого Ойзерман оппонировал кандидатскую диссертацию, у второго был научным руководителем. Через творчество и педагогическую деятельность Ойзермана (не только его, разумеется, но его в первую очередь) проходила линия преемственной связи отечественной философии в 50–60-е годы с ее предшествующим этапом. И он был одним из немногих представителей того предыдущего периода (наряду с такими фигурами, как В.Ф. Асмус, Б.М. Кедров и некоторые другие), кто замечательным образом участвовал и формировал этот необычайно плодотворный, богатый именами и произведениями этап философского шестидесятничества в Советском Союзе.
Существуют еще особые обстоятельства личного свойства, в силу которых юбилей Ойзермана подвигает меня на размышления о назначении философии. Я учился на философском факультете МГУ им. М.В. Ломоносова тогда (1956–1961), когда Теодор Ильич был одним из самых ярких его профессоров; он заведовал кафедрой истории зарубежной философии, которая по своему уровню и рейтингу среди студентов возвышалась над всеми другими кафедрами. Нам он читал философию Нового времени и Немецкую классическую философию (за исключением Канта, которого читал В.Ф. Асмус), а в нашей группе даже вел семинарские занятия(2). В глазах студентов имя Ойзермана было сопряжено с

 

[92]

харизмой, источником которой (в отличие, например, от харизмы старых профессоров – В.Ф. Асмуса и П.С. Попова, в значительной степени связанной с их дореволюционными корнями) было исключительно его философское дарование, дополненное недоступно завидной образованностью (прежде всего, знанием основных европейских языков), выдающимися ораторскими способностями, что, как это ни странно, среди наших преподавателей было большой редкостью, самим положением несомненного авторитета в профессиональном сообществе. Это был человек, слова и поступки которого запоминались, пересказывались, становились частью студенческого фольклора. Во всяком случае я при моей, в целом, крайне слабой памяти, помню едва ли не все эпизоды на протяжении этих почти пятидесяти лет, когда я мог лично наблюдать его, общаться с ним. Мне рассказывали, что во время острых идейных дебатов, условно говоря, «онтологов» и «гносеологов» на философском факультете МГУ в начале 50-х годов, когда, как водилось в те годы, идейно-философские споры походили на кулачные бои и приводили к персональным размежеваниям, выговорам, изгнаниям и т.п., один из активных их участников будто бы выразился так: «А что сказать об Ойзермане? Ойзерман – это социальное явление». Он, видимо, имел в виду, что Ойзерман не встроился ни в один из противостоящих лагерей и хотел в его адрес сказать что-то обидное, во всяком случае, именно такой оттенок придавал этому высказыванию тот из участников тех баталий, от кого я это услышал. Оглядываясь назад, перебирая судьбы и жизненные позиции философских фигур послевоенного периода, можно без всяких подтекстов сказать, что Ойзерман действительно есть социальное (общественное, культурное) явление. И огромный, неоценимо важный для всей нашей философской братии смысл этого явления состоит в том, что он своим трудом, всей своей биографией уже в новых советских условиях вернул профессиональную философскую работу в ряд общественно значимых, достойных уважения занятий. Нельзя забывать: это было неимоверно тяжело и опасно, ибо философию приходилось вырывать из цепких лап политической идеологии. Ойзерман добился несомненных успехов и положения в обществе исключительно через академическую деятельность, не выходя за рамки профессии (он не занимал начальственных постов, не работал в партийных структурах, не имел высоких покровителей, удачного происхождения или каких-то иных особых способствовавших карьере счастливых обстоятельств). Он опытом своей в общественном смысле вполне состоявшейся жизни показал и доказал: философ не должен искать иного оправдания своей деятельности, кроме того, что он действительно занимается

 

[93]

философией, и общество должно уважать и ценить его именно в этом качестве. В наши дни и в нашей стране он вернул философии достоинство академически-респектабельного, профессорского занятия.
Я не работал под руководством Ойзермана, никогда не был его сотрудником, по своему месту, реальным достижениям и притязаниям находился от него на значительном расстоянии: он – в центре нашей философии (имея в виду и проблематику, и публичное пространство философской жизни), а я – на ее периферии и, честно признаться, никогда не думал, что мне когда-нибудь выпадет честь быть приглашенным в сборник, посвященный его юбилею. Тем не менее Ойзерман оказал очень сильное влияние на мое философское становление. И не только как ключевая фигура философии тех лет и как профессор университета, в котором я учился. Он помог мне в понимании, по крайней мере, двух вещей из тех, которые очень важны для начинающего философа, и, соответственно, двух опасностей, которые его подстерегают. Это было с его стороны не целенаправленным воздействием, а побочным (и потому тем более ценным) результатом деятельности.
Обучая нас премудростям философии, педагоги стремились быть понятными и переводили философские утверждения на повседневный язык. Сделать это было особенно легко тогда, когда речь шла о диалектическом и историческом материализме, в учебных курсах которых иллюстративный материал занимал едва ли не больше места, чем логически развернутое теоретическое содержание. Курсы истории философии в данном отношении отличались от теоретических курсов. Профессор Ойзерман тоже стремился к ясности, помня, что имеет дело с теми, кто еще не знает философии. Но он при этом говорил на философском языке и акцентированно подчеркивал, что философию нельзя разменивать на популярные речи, сводить к здравому смыслу, даже тогда нельзя, когда она возводит здравый смысл в ранг философской категории и выступает как философия здравого смысла. Помню, как однажды во время беседы со студентами нашего курса в холле общежития на Ленинских горах Ойзерман говорил, что его попросили написать брошюру для популярной серии общества «Знание» на тему «Что такое философия?», и он столкнулся с большими трудностями. От него мы впервые услышали о суждении Гегеля, что его философию нельзя изложить популярно. И он же, знакомя нас с блестящей гегелевской миниатюрой «Кто мыслит абстрактно?», прокомментировал, что Гегель мог писать популярно и остроумно. Это надо было понимать так, что если Гегель тем не менее писал тяжело, малопонятно, то это вызвано самим существом дела, а не отсутствием у него литературного дара.
Я упоминал о выдающихся ораторских качествах Ойзермана. Следует добавить, что он был оратором-философом и для философов. Конечно, лектор всегда в какой-то мере является ритором. Однако большинство вкрапляет в свою лекцию оживляющие приемы, отвлекаясь при этом от основного хода мыслей, например, рассказывает к месту какую-нибудь забавную историю.

 

[94]

Особенность лекций Ойзермана заключалась в ином: он основной ход мыслей выстраивал таким образом, что лекция захватывала, решая интеллектуальные задачи, оказывала одновременно эмоциональное воздействие. Особая привлекательность заключалась не просто в литературной красоте, приятном музыкальном тембре и плавности течения речи, а в том, что все это было оформлением философской лексики и философского хода мыслей. Его терминологически насыщенная речь заключала в себе особую эстетику, завлекавшую в волшебный мир философии и призывавшую постигнуть этот мир в его волшебстве.
Опыт общения с профессором Ойзерманом сыграл большую роль в осознании мною той истины, что философия – особый самостоятельный мир со своим собственным языком, собственными порядками и законами. Ее нельзя и не нужно переводить на обыденный язык, мерить критериями здравого смысла, повседневности. По реке философии, как и по обычной реке, нельзя плавать, оставаясь на берегу. Кто-то (кажется, из русских мыслителей), иронизируя, назвал язык Гегеля птичьим. Это выражение в пору моего студенчества было в ходу, и некоторыми преподавателями использовалось в назидательных целях, чтобы мы не уходили в «заумь». Признавая законность требований читательской публики, желающей видеть философские тексты общедоступными, и высоко ценя стремление философов приблизить свой язык к естественному, следует отметить, что между ними всегда остается зазор, который нельзя преодолеть без специальных усилий. Что представляет собой «переходник», позволяющий переводить тексты с одного языка на другой, и может ли это делать один и тот же человек – особый вопрос. Сейчас я хочу подчеркнуть их различие, без понимания и преодоления которого нельзя приобщиться к философии, сколько-нибудь плодотворно работать в этой области человеческой культуры. В годы, когда я учился на философском факультете, философия в нашей стране тесно смыкалась с официальной идеологией, и предполагалось, что она должна иметь такой вид, когда ее понимают широкие массы трудящихся(3). Поэтому нас предостерегали и оберегали от того, чтобы быть непонятными. Тем более ценно, что в эти годы были профессора, которые и прямо, и косвенно, самим опытом своего преподавания предостерегали нас от другой, быть может, еще более позорной для философа опасности – опасности быть банальным. Для меня источником такого предостережения был профессор Т.И. Ойзерман и руководимая им кафедра. Он, конечно, тоже не считал, что философы должны упиваться собой, но учил и воспитывал нас говорить на «птичьем» языке философии и мыслить в ее, с обыденной точки зрения, странной логике.

[95]

Есть еще одна опасность, предостерегающая начинающего философа, в особенности если он входит в философию через гегельянско-марксистскую традицию, к тому же в ее русской версии – опасность всезнайства или методологического тоталитаризма. Поскольку философия имеет вытекающую из самой ее сущности тенденцию к предельным обобщениям, которые в конце концов фокусируются в какой-то конечной точке (некоем универсальном основоположении, начале), то существует соблазн все многообразие мира сводить и выводить из чего-то одного, а на самом деле подменять реальные познавательные проблемы некой, часто ловкой и правдоподобной, словесной эквилибристикой. Парменид говорил о том, в какой последовательности надо смешивать вино и воду, Беркли настаивал на особых достоинствах дегтярной настойки, Гегель в терминах своей философии объяснял процесс совокупления и зачатия – это лишь некоторые, случайно пришедшие в голову примеры того, что философы часто выходили за рамки своей компетенции и занимались вопросами, до которых им нет никакого дела. Такая склонность судить обо всем находит благодатную почву в психологии молодых людей, готовых разом решить все проблемы; начинающие философы любят «одним махом сто побивахом» (так студенты-философы, в особенности младших курсов, предпочитают глобальные постановки вопросов и крайне неохотно пишут работы на точные темы). В осознании этой опасности мне также помог профессор Т.И. Ойзерман, в частности, его мысль, согласно которой ранняя философия не имела развитого представления о причинности, что как раз и свидетельствовало о ее наивности. Философ в каком-то смысле повторяет путь философии. И в том, и в другом случае осознание той истины, что многообразию мира соответствует многообразие причин, является признаком зрелости. Техника философского мышления предполагает как умение схватить мир в его тотальности, так и способность видеть его конкретную расчлененность. Труднее всего дается органическое соединение этих познавательных установок в рамках единой методологии. Они часто оказывались исходным пунктом противоположных тенденций в философском мышлении; чтобы не ходить далеко за примерами, достаточно указать на различие методологий позитивизма и экзистенциализма в философии XX века или различие уже упоминавшихся школ Ильенкова и Зиновьева в отечественной философии второй половины того же столетия. Творчество Т.И. Ойзермана и по сознательно культивируемым убеждениям, и по своему объективному теоретическому содержанию стремится сочетать оба подхода. Его историко-философские исследования (в частности, немецкого классического идеализма) характеризуются тем, что они нацелены и на выявление концептуального единства той или иной системы, и на специфицированный анализ составляющих ее конкретных учений; как оказывается, одно не существует и потому невозможно понять без другого. Я лично ориентировался именно на такую позицию, в рамках которой каждая философия предстает как целостный мир, а историко-философский прогресс – как мир миров, и одним из учителей в этом для меня был профессор Т.И. Ойзерман.

III

[96]

Один из важных научных результатов академика Ойзермана состоит в обосновании того, что философия в отличие от других наук существует как множество различных, противостоящих друг другу философских систем, которые по критерию истины если не соразмерны, то, по крайней мере, сопоставимы друг с другом. Это, полагает он, составляет специфику философского знания и не может рассматриваться как свидетельство его исторической ограниченности. Человеку, хоть сколько-нибудь знакомому с реальным историко-философским процессом, данное положение может показаться очевидным после того, как оно сформулировано. Тем не менее, насколько я могу судить, формулируется, а тем более обосновывается, оно впервые. Сами философы, создававшие оригинальные системы или даже претендовавшие на них, не могли придерживаться такого убеждения, что называется, по определению, поскольку каждый из них считал истинной только свою собственную систему. Но и исследователи, имевшие дело с историей философии как с объектом и относившиеся к философским системам без акцентированного чувства ревности, не видели то, что лежит на поверхности, – не придавали существенного значения факту множества философии.
Компендиумы по истории философии бывают двух родов. Одни могут быть отнесены к рубрике истории; в этом случае они представляют собой хронику философских учений, множественность которых имеет приблизительно такой же статус, как, например, множественность правителей в истории государств. Другие составляют часть философской науки и в этом случае, как правило, множественность сводится к единству – привязывается к какой-то определенной философской системе, выстраивается в ряд согласно тому пониманию философии, которого придерживается сам исследователь. Такова, например, история философии Гегеля, который истолковал европейскую философию как целенаправленное поступательное движение к своей системе. Схожим же был марксистский взгляд, видевший в предшествующей истории философии подготовительный (незрелый, донаучный) этап, обусловивший появление диалектического и исторического материализма. Даже такое образцовое с точки зрения объективности и глубины исследование, как «Философия греков» Эд. Целлера, дезавуирует множественность философских систем тем, что рассматривает их как звенья единой цепи, выстраивает восходящие и нисходящие линии и считает, например, упадком послеаристотелевские системы.
Идея принципиальной множественности философии имеет фундаментальное значение и задает новую основу для понимания как самой философии, так и всего процесса ее исторического развития. И, разумеется, она еще должна проверяться, уточняться конкретными опытами историко-философских исследований.
Плюрализм философии, как это на первый взгляд ни покажется странным и алогичным, связан с ее догматизмом. Догматизм для нее имеет такое же

 

[97]

принципиальное значение, как и плюрализм, более того, является условием последнего. Под догматизмом философии я имею в виду ее склонность к законченным (исчерпывающим, завершающим) системам, с точки зрения которых предшествующие системы объявляются ложными или как минимум ставятся под сомнение, а последующие – излишними, беспредметными. Каждая практиковавшаяся философская система считала себя не просто истинной, а законченно, окончательно истинной. Зафиксировав эту особенность как характерный признак домарксистской философии, заимствованную и самим марксизмом, Ойзерман в своей последней монографии «Марксизм и утопизм» (2003) называет ее утопической иллюзией. Чтобы понять точный смысл и ценностную нагрузку этой квалификации, следует иметь в виду, что утопизм в понимании Ойзермана – еще одно его открытие последних лет – представляет собой форму общественного сознания, органично вплетенную в научное предвидение отдаленного будущего и в практическую деятельность, вдохновляемую этим предвидением. Следует добавить: он рассматривает утопизм как исторически определенную форму, возникающую и свойственную эпохе социального динамизма, обусловленного захватывающими научно-техническими перспективами. В своей специфичности и оформленности в качестве особого сегмента общественного сознания это – феномен Нового времени. Социально-философские утопии (Т. Мор, Ф. Бэкон и др.), научная фантастика (Ж. Верн, И. Ефремов, А. Азимов и др.), антиутопии (Дж. Оруэлл, А. Кестлер, А. Зиновьев и др.) суть наиболее яркие, но отнюдь не единственные проявления утопизма новоевропейской культуры.
Соглашаясь, что утопизм – в том виде, как он вычленен и на примере марксистского утопизма глубоко исследован Ойзерманом – является исторически определенной формой общественного сознания, правомерно поставить вопрос о том, какова более общая познавательно-антропологическая основа человеческого существования, которая кристаллизовалась в утопизме Нового времени и как она обнаруживала себя до этого? Не может ли быть так, что ему предшествовали другие, так сказать, доутопические формы утопии, как, например, религиозная эсхатология? И, что нас интересует в первую очередь, как с утопической составляющей культуры связана философия или, выражаясь иначе, как она представлена в философии? Поскольку стремление философии к законченным системам представляет собой чистое выражение утопического видения мира и поскольку такое стремление органично философии, то не означает ли это, что саму философию в известном смысле можно считать формой утопии? Может быть, утопические иллюзии столь же естественны для философских систем, как, например, для детей естественно думать, что их мамы являются лучшими мамами в мире? И не с этими ли иллюзиями в какой-то мере связана специфическая роль философии в жизни человека и общества, состоящая в том, что она является глубинным источником критически недовольного, духовно возвышенного отношения к действительности? Все это – вопросы, которые, на мой взгляд,

 

[98]

прямо вытекают из исследований специфики философии и утопизма как формы общественного сознания, осуществляемых Ойзерманом, и позволяют продвинуться в понимании назначения философии.
Систематическое рассмотрение вопроса о назначении философии предполагает как минимум анализ: а) того, что сами философы думали об этом; б) генезиса философии, поскольку в процессе генезиса можно обнаружить те реальные (внефилософские) потребности, выражением и ответом на которые она является; в) фактического места философии в структуре исторической жизнедеятельности людей.

IV

По первому вопросу у нас имеются достаточно полные сведения, которые в своей основной сути сводятся к тому, что философия задает совершенное (в пределах человеческих возможностей) качество жизни. Сложилось в рамках платоновской академии, получило окончательную формулировку у стоиков и, в целом, стало общим убеждением древних представление, согласно которому философия расчленяется на три части (может быть, точнее было бы сказать: три грани, аспекта): физику, логику, этику. Они соединяются между собой таким образом, что физика и логика ведут к этике и существуют ради нее. Это хорошо передают дошедшие до нас из античности образы, которые мы находим у Секста Эмпирика. Если философию уподобить яйцу, то логика – скорлупа, физика – белок, а этика – желток. Если уподобить ее саду, то логика – ограда, физика – деревья, а этика – плоды. Если в качестве аналогии взять человеческое тело, то логика – скелет, физика – ткани («мясо»), этика – душа. Древние видели цель (смысл) философии в том, чтобы научиться правильно (достойно и счастливо) жить. И не только в том общем смысле, когда обо всем, что ни делает человек, можно сказать, что это ведет или, точнее, он хотел бы, чтобы это вело к достойной и счастливой жизни. Философия связана с целью достойной и счастливой жизни столь непосредственно, что само ее предназначение состоит в том, чтобы правильно указать эту цель и путь, который к ней ведет. Более того, по мнению многих (Сократа, Аристотеля, Плотина и др.) она сама эту цель и воплощает.
Для древних философов слово «философия» было не только обозначением их деятельности, но и ее смыслом. Философское знание в их понимании обязывает. Они видели свою цель не просто в том, чтобы знать (познать) мудрость, но одновременно и приобщаться к ней; знание мудрости, к которому они стремились, было преобразующим (возвышающим, очищающим) знанием. Это действительно была любовь. Философия для них – больше, чем дело, которым они занимаются, она была формой жизни. Философия была делом Сократа в принципиально ином смысле, чем поэзия для Мелета, кожевенное дело для Анита и ораторство для Ликона. Разница состояла в том, что если

 

[99]

обвинители Сократа – Мелет, Анит и Ликон – могли отделить себя от своего дела, то Сократ не мог да и не хотел сделать этого. Занимаясь философией, Сократ занимался не чем-то для себя внешним, а познавал, испытывал самого себя, без нее, как он сам признается, ему «жизнь не в жизнь» (Апология. 38а)(4).
Средневековые философы (на первый взгляд) придерживались в интересующем нас вопросе, в общем и целом, тех же взглядов, что и их античные предшественники. Они также рассматривали философию в перспективе нравственного совершенствования и спасения человека. Когда, например, Симеон Полоцкий говорит, что философия научает «тако людям жити, еже бы посильному Богу ... быти»(5), то он, видимо, выражает расхожее для той эпохи мнение; оно совпадает с одной из характеристик Платона, называвшего философом человека, который становится «упорядоченным и божественным, насколько это в человеческих силах» (Государство. 500d)(6). В рамках средневеково-христианского мышления, однако, возникает один существенно новый момент.
Философия в своем спасительном предназначении оказывается подчиненной теологии. Схема их соотношения задана апостолом Павлом: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8–9). Слова апостола допускали различные толкования, которые вылились в положения: «Верую, чтобы понимать»; «понимаю, чтобы верить». Как ни важны были заключенные в этих формулах различия, они оставались различиями в рамках одного мировоззрения, согласно которому философское знание вторично по отношению к религиозной вере. Средневековые философы – верующие люди, и это не просто знак времени; если про их веру нельзя сказать, что она была их философским убеждением, то еще менее оснований думать, что она не имела связи с ним. Их религиозные и философские взгляды составляли единый духовный комплекс, где одно переходило и получало продолжение в другом. Драматизм веры и знания в их личностном преломлении состоял в том, что философы верили, но хотели еще и понимать.
Постсредневековая философия имеет, как известно, преимущественную гносеологическую ориентированность. Она идентифицировала себя, главным образом, как методологию познания. Философы ориентированы на объективную истину, поиск путей, позволяющих читать великую книгу природы. Их идеал – наука. Можно было бы подумать, что они отказались от личностно формирующей роли того дела, которым занимаются. В действительности, однако, это не так. Пафос истины и упорядоченного, методологически выверенного разума они связывали с автономией личности, видели в них форму нравственно адекватного,

 

[100]

индивидуально-ответственного человеческого существования. В высшей степени примечательно, что знаменитое «Рассуждение о методе» Р. Декарта, ставшее программой философско-научного рационализма Нового времени, было произведением исповедального жанра. Оно, как признается Декарт, стало результатом его решения «изучить самого себя» и употребить все силы ума, чтобы «выбрать пути, которым я должен следовать»(7). Целью Декарта было «строить на участке, целиком мне принадлежавшем»(8). В этом смысле он искал то, что искали все философы – такую область деятельного существования, в которой сам действующий индивид является полновластным хозяином, в результате чего он сам задает смысл своему существованию, становится причиной самого себя. Именно такой этически значимой областью бытия он считал методологически выверенное мышление, дающее себе полный отчет в своих первооснованиях. В предисловии к «Первоначалам философии» Декарт прямо говорит о трехчастной структуре философии, уподобив ее дереву, корнями которого является метафизика, стволом – физика, а ветвями – медицина, механика и этика, из коих именно последнюю он считает «величайшей и совершеннейшей наукой».
Этическая мотивация научно ориентированной философии была свойственна всем великим философам Нового времени. Независимо от того, как они понимали этику и ее место в общей системе философского знания, и даже тогда, когда они сужали ее роль и во всяком случае уже не считали ее синонимом практической философии, имея в виду, что философия имеет и иные выходы в практику, помимо этики, они тем не менее самой философии, ее основополагающим гносеологическим и методологическим схемам придавали нравственно-возвышенный смысл. Установка на истину, доказательное знание оправдывалось не только пользой, которую она приносит, но и тем, что это достойно человека. Даже Гегель, который довел гносеологизм Нового времени до завершения, создав грандиозную философскую систему, интерпретирующую развитие мира как самопознание разума, замечает: «Все, что человечно, как бы оно ни выглядело, человечно лишь благодаря тому, что в нем действует и действовала мысль»(9). Правда, такого рода суждения часто проговариваются, чем открыто и развернуто формулируются, так что Ф. Ницше имел основания бросить упрек философской классике в форме вопроса: «Что, собственно, в нас хочет «истины»?.. Мы спросили о ценности этого хотения. Положим, мы хотим истины, – отчего же лучше не лжи?»(10). Философы Нового времени, как, впрочем, и их предшественники не проблематизировали и не обосновывали этический статус истины, но, тем не менее, они его предполагали в качестве некой самоочевидности.


[101]

Современные философы в интересующем нас плане принципиально не отличаются от своих предшественников классического периода, во всяком случае, отличаются неизмеримо меньше, чем в решении содержательных вопросов. Они также не просто ценят свое дело и находят себя в нем – нечто подобное можно сказать о любом охваченном творческим энтузиазмом ученом, будь он физик, биолог, юрист и т.д.; они самому этому делу придают этически возвышенный смысл. Когда Хайдеггер говорит, что философия есть «одна из редких возможностей автономного и творческого существования»(11), он, по сути дела, повторяет Декарта. Мыслители, по-разному обосновывающие и даже по-разному понимающие личностный идеал, часто сходятся в том, что его осуществление связывают с философией. Я не знаю, согласился ли бы, например, Р. Рорти с приведенными выше словами Хайдеггера. Если нет, то только по той причине, что он не признает ценность автономного существования. Однако он, по сути, повторяет тот же ход мысли, когда свой нарративный (разговорный) подход к познанию считает более человечным, осмысленным, разумным и адекватным свободе индивидов в случайности и бренности их исторического существования, чем отвергаемый им метафизический фундаментализм.
Словом, насколько различны предлагавшиеся философами учения, настолько же схожи их убеждения, касающиеся предназначения философии, ее этического статуса в человеческой жизни. Это, конечно, не означает, что философия на самом деле играет ту роль, которую ей приписывают философы. Но случайно ли философы самообольщались относительно нее, какова ее действительная роль и для чего она возникает?
Вопрос о происхождении философии в целом и европейской (греческой) философии в частности в нашей литературе специально и очень плодотворно исследовал А.Н. Чанышев. Он, в частности, ввел важные для этого понятия пред-философии, протофилософии и парафилософии. Суть его подхода состоит в том, чтобы найти содержательные источники философии в дофилософской культуре, и в то же время отчленить ее от дофилософских и околофилософских духовных образований. Такими источниками являются мифологическое мировоззрение и протонаука. Философия возникает как отрицание (преодоление) первого и продолжение, расширение и легитимация второй. Наряду с этим называется еще один источник – обыденное нравственное сознание; его статус в становлении философии в целом как рационализированного (понятийного) и систематизированного мировоззрения остается неясным и нужен разве только для объяснения происхождения этики. Применение этой схемы к возникновению древнегреческой философии наталкивается на значительные трудности. Там отсутствует

 

[102]

такой, с точки зрения принятых определений, ключевой источник как дофилософская (предфилософская) наука – трудность, которую обходят предположением, что первые античные философы заимствовали знания, обучаясь в Египте и Вавилоне. Отношение возникающей философии к предшествующей ей мифологии вопреки общей схеме нельзя назвать ни отрицанием, ни даже акцентированным противостоянием, несмотря на то, что попытки такой интерпретации делались (как, например, в концепции от мифа к логосу). Достаточно сказать, что Гомер, по словам Платона, «воспитал Элладу» и что он является одним из самых авторитетных и цитируемых авторов у Аристотеля. Остается то, что поименовано обыденным моральным сознанием. Но из него непосредственно не выведешь ни понятийности, ни системности, которые считаются специфическими признаками философского мировоззрения.
На мой взгляд, следует различать два вопроса: во-первых, что есть философия и, во-вторых, для чего она есть. Если смотреть на происхождение философии сквозь призму первого вопроса, то выделенные А.Н. Чанышевым линии преемственной связи, как и их удельный вес, являются совершенно точными. Но если иметь в виду второй вопрос, то здесь требуется существенная корректировка и на первый план выдвигается этическая (смысложизненная) проблематика. Подчеркнем особо: «Для чего философия?» есть вопрос не об этике в собственном (узком) значении слова, а о предназначении (моральном пафосе) философии в целом, по отношению к которому сама этика является производной. Собственно, речь идет не о том, чтобы найти в обыденном моральном сознании истоки этических суждений философов, а о том, чтобы раскрыть ту нравственную, в своей основе проблемную человеческую ситуацию, которая стимулировала появление философии. И тогда очевидные предфилософские источники европейской философии (поэмы Гомера, Гесиода, изречения Семи Мудрецов) будут нас интересовать не космологическими идеями, представлениями о строении души, намеками на понятие субстанции и другими эпистемологическими моментами, которые, несомненно, можно из них вычитать при ретроспективном взгляде, а своим основным содержанием – нравственно-этическим пафосом и нормативным каноном.
Можно предположить: существенную, может быть, решающую роль, если иметь в виду конечные цели, в становлении европейской философии сыграл моральный канон, сложившийся в предшествующую эпоху и зафиксированный в произведениях Гомера, Гесиода, Семи Мудрецов. Антропологически гомеровские герои происходят от богов и людей. Герои знают о своем особом происхождении и хотят быть, как боги. Однако на этом пути есть неодолимое препятствие – их смертная природа, которую они заимствовали от земных предков. Эта роковая отделенность от богов является драмой героев, их основной болью. Даже боги не могут избавить от смерти, которая предназначена людям судьбой. Если нельзя стать богом в физическом смысле, то что мешает подняться на их уровень в делах, поступках? Стать бессмертным в делах – таково пространство

 

[103]

героического существования. Именно в этих усилиях воспевает героев Гомер. Герой является мужественным человеком, он стремится к великим делам и бессмертной славе. Он – хороший (agathos), лучший (aristos), благородный (esthlos). Он аристократ. Гесиод смотрит на мир глазами неаристократических слоев населения и связывает достойное поведение со способностью жить своим трудом и справедливостью. Гомер и Гесиод связывают совершенство человека с его разумом и речью. Однако роль разума как ответственной инстанции совершенного поведения была впервые акцентирована и закреплена в европейской культуре Семью Мудрецами, их изречениями, а также практиковавшимся ими образом жизни. Их изречения раскрывают человеческую добродетель как меру в страстях и поступках, которая задается разумом и ставит благо индивида в связь с благом других людей. Семи Мудрецам приписывают авторство знаменитых изречений на стенах дельфийского храма: «Познай самого себя» и «Ничего сверх меры» – изречений, с которыми мы ассоциируем сам дух античной культуры. Они исходили из убеждения, что адекватное знание человеком самого себя приводит его к пониманию необходимости нравственно совершенствоваться.
Таким образом, установка на бессмертные дела, на то, чтобы через величие дел сравняться с бессмертными богами, воплотилась в канон человеческого совершенства, достойной жизни, уже включавший те самые добродетели, которые нам известны как четыре кардинальные добродетели античности (или, по-другому, четыре кардинальные добродетели Платона, поскольку они были положены в основу его идеального государства) – мужество, умеренность, мудрость, справедливость. Геродот писал: «Бедность в Элладе существует с незапамятных времен, тогда как доблесть приобретена врожденной мудростью и законами. И этой-то доблестью Эллада спасается от бедности и тирании» (История, VII, 102)(12). Стремление к добродетели как животворная основа античного человека и античной культуры было осознано еще на дофилософской стадии.
Упомянутые предфилософские источники европейской философии – не единственные, но являются основными. Канон достойной жизни не исчерпывает их содержания, но является в нем основополагающим. Этот канон есть то, что объединяет возникающую философию с предшествующей стадией духовного развития, и его идейное обслуживание становится ее сверхзадачей. Первый среди Семи Мудрецов – Фалес – был в то же время первым философом, что нельзя считать случайным стечением обстоятельств, а представляет собой одновременно существенный факт культурной жизни. «Греческая философия, писал К. Маркс, начинается с Семи Мудрецов, к которым принадлежал и ионийский натурфилософ Фалес, и она оканчивается первой попыткой выразить в понятиях образ мудреца»(13).

[104]

Говоря о предфилософской стадии культуры и заложенных в ней вопросах, для ответа на которые требовался философский взгляд на мир, недостаточно точно указать на сложившийся канон добродетели, задававший божественную (предельную в смысле совершенства) перспективу человеческому существованию. Следует добавить, что одновременно с этим уже наметилось кричащее расхождение между идеалом добродетельности и реальными нравами. Гомер изображает живых индивидов, его герои заключают нормы своего поведения в себе, в их случае почти нет расхождения между тем, что хотят они сами, и тем, что им предписывается богами, между их антропологическими свойствами и тем, что считается приличным и достойным в героическом мире (так, мужественный в гомеровском понимании человек есть одновременно физически сильный человек). Гесиод говорит от имени мелких собственников, выражает их идеалы в форме общих требований, которые попраны людьми и порядками самого низшего в иерархии человеческих поколений железного века; и он, жаждущий справедливости, вынужден жить в мире, где правду заменил кулак. Семь Мудрецов вещают моральные истины, которые не укоренены в мире, а существуют как бы сами по себе; их гномы безусловны и непонятны в своей безусловности. Добродетель приобретает такой вид, когда вносит раздваивающее напряжение в человеческое бытие и лишается очевидности. Для того чтобы выполнять свою роль действенного начала поведения, она нуждается в качественно новом обосновании. Когда нет прагматических, психологических или иных эмпирических мотивов быть мудрыми, то единственным мотивом для этого может стать только любовь к мудрости. Тем самым обозначается пространство философии, она становится нужной для того, чтобы народ и культура смогли удержаться на высоте, заданной героическим этосом.
То, что философы думают о философии, и то, чем она действительно является в реальном опыте культурной жизни – не одно и то же. Греческие философы в своем большинстве почитали Гомера, Гесиода, Семь Мудрецов в качестве духовных авторитетов и вписывали себя в рамки заданного ими этико-воспитательного канона. Но таков ли был объективный смысл их творчества? Этот вопрос упирается в другой, являющийся основной темой этих заметок: в чем состоит предназначение философии или, говоря по-другому, как она отвечает на то, что обычно именуется требованием времени?
Гегель в «Лекциях по истории философии» писал: «Можно сказать, что там, где народ выходит вообще из пределов своей конкретной жизни, где возникает разделение и различие сословий и народ идет навстречу своей гибели, там, где наступает разрыв между внутренним стремлением и внешней действительностью, где прежняя форма религии и т.д. уже больше не удовлетворяет, где дух высказывает равнодушие ко всему живому существованию или пребывает в нем неудовлетворенным и нравственная жизнь разлагается, – лишь там философствуют. Именно в такие эпохи дух ищет прибежища в области мысли, чтобы в противовес действительному миру создать себе царство мысли, и философия

 

[105]

есть примирение, которое сама мысль приносит с собою после начатой ею порчи реального мира»(14). Здесь Гегель говорит: а) что является вызовом философии и б) как она на него отвечает. Его позиция по первому вопросу стала общепризнанной: на мой взгляд, никто больше и лучше него не сказал о социокультурных предпосылках философии, которые состоят в особого рода разрыве «между внутренним стремлением и внешней действительностью». Что касается его суждений по второму вопросу, они, к сожалению, не получили должного признания. На самом деле, Гегель своим утверждением, что философствовать — значит «в противовес действительному миру создать себе царство мысли», точно обозначил предназначение философии, ее место в ряду других форм общественного сознания.
Вместо духовно надломившейся, обреченной на гибель действительности философия мысленно конструирует другую действительность – некое идеальное царство, построенное на других эпистемологических и ценностных основаниях, наполняя тем самым человеческую жизнь новыми надеждами, открывая новые горизонты для ее внутреннего роста и развития. Неудовлетворяющую реальность старого мира она заменяет вдохновляющей утопией нового. Философия задает мировоззренческую цельность общественному сознанию в форме завершенного внутри себя царства мысли. Этим определяется ее специфическое место в культуре и этим же объясняется та опять-таки специфическая для нее особенность, в силу которой она каждый раз приобретает вид законченной системы. Не всем философам удавалось построить свое мироздание под ключ, доходя до мельчайших деталей, как это сделали, например, тот же Гегель или раньше него Плотин. Но все философы шли в этом направлении. И даже тогда, когда они, как, например, Ф. Бэкон или Р. Декарт, оставляли какие-то существенные вопросы без ответа и открыто признавались в этом, то они поступали так не потому, что отказывались от идеи системной цельности (законченности) философии, а потому только, что просто на тот момент не додумали до конца и во всех направлениях свои основополагающие принципы и отложили ответы на потом.
Именно потому, что философия создает свое царство мысли – идеальный космос, внутри которого должны найти место все другие формы человеческого сознания, и потому, что она в силу этого приобретает вид законченной, запечатанной системы, она содержит в себе (не может не содержать) некое догматическое и одновременно с этим утопическое начало, о чем свидетельствуют хотя бы такие философские понятия, как субстанция, абсолютная истина, счастье, царство целей, коммунизм, атом, монада, складка и др.. Разумеется, утопизм философии – не утопизм сказки или художественной фантастики, не утопизм мифологии или религии, даже не утопизм «Утопии» Т. Мора; он, может быть, более похож на утопизм математики. Он является

 

[106]

утопизмом в смысле идеального предела (глубины) вполне реальных и действенных духовных устремлений, задающих внутренние границы, рамки определенной культурной эпохи.
Назначение философии, состоящее в том, чтобы быть духовным универсумом определенной культурной эпохи, исторически менялось, что было в такой же мере следствием качественной смены культурных эпох, в какой и ее причиной. Европейская философия традиционно делится на три больших этапа: античность, средневековье, Новое время. Складывается впечатление, что в данном случае общеисторическая схема наложена на развитие философии. На самом деле это – этапы (эпохи) самой философии, которые различаются не только проблематикой, но также характером предлагаемого ею духовного синтеза и местом в системе культуры. Более того, в самом выделении этих этапов немаловажную (до конца не проясненную) роль играла качественная определенность философии.
Античная культура в том виде, в каком мы ее знаем, освещена светом философии. Если когда-нибудь философия была господствующей формой общественного сознания, то это было именно в ту замечательную эпоху, которая стала первым большим этапом (периодом) и постоянным животворным основанием европейской культуры. Философия не только взяла на себя заботу о добродетели, ее обосновании, формировании, оберегании и стимулировании, но сама как любовь к мудрости стала ее высшим воплощением. Уже на дофилософской стадии доступное человеку бессмертие, его совершенство были сопряжены с душой и разумом, которые мыслились в качестве средоточия божественного начала в нем. Качественный скачок, сделанный философией, состоял в том, что она разумность жизни истолковала как жизнь в разуме.
Философия, означавшая качественно новый по сравнению с мифологией тип включенности человека в мир, основанный на знании, ответственном суждении, мыслилась в то же время в качестве самоценной формы жизни. Выражаясь предельно обостренно, с риском известного огрубления проблемы, можно сказать так: философия понималась не только как средство, помогающее человеку стать счастливым, но и как само счастье. Это было общее утверждение всей античной философии и не только ее отдельной школы, связанной с именем Сократа, хотя в ней оно получило наиболее последовательное выражение. Оно было свойственно и Аристотелю, и Эпикуру, и стоикам. Даже школы этического гедонизма, хотя и на свой, особый, манер, признавали самоценность философии. Они утверждали гедонизм лишь потому, что сама их философия была гедонистической – это подобно тому, как эмпирические школы в теории познания противостоят рационалистским школам, не потому, что они мнения ставят выше истины, а потому, что само познание истины связывают с эмпиризмом. Точно так же киническое направление провозгласило отказ от удовольствий не по той причине, что они мешали созерцательной деятельности или сами по себе представляли зло – этот отказ и был для них тождествен философии, разумной жизни; Антисфеново

 

[107]

«лучше сойти с ума, чем наслаждаться» можно понимать так, что ум и состоит в отказе от наслаждений. Никто не будет отрицать различия между Аристиппом и Диогеном, которые воплощают полярные человеческие образы: один – человека наслаждающегося, другой – аскетствующего, но вместе с тем они едины в этих различиях, поскольку они поднимают их до уровня философских аргументов. Античное представление, видевшее в философии божественную мудрость в ее максимально возможной для человека степени, нельзя отождествлять с так же широко распространенным в древности взглядом на философию, как созерцательное отношение к жизни. Считается, что первыми пифагорейцы зафиксировали три образа жизни: чувственный, деятельный, созерцательный. Они уподобляли их различному поведению людей на Олимпийских играх, куда одни приходят, чтобы что-нибудь купить-продать, другие – чтобы принять участие в состязаниях, третьи – чтобы наблюдать. Высшим в пифагорейской иерархии считался созерцательный (философский) образ жизни, а низшим – чувственный. Сведение философского образа жизни к созерцанию (теории) есть лишь одно из выражений представления о самоценности философии, быть может, наиболее адекватное и широко распространенное, но тем не менее одно из них.
Представление о том, что философия придает жизни совершенное качество, было не только самосознанием самой философии (если бы дело обстояло только так, то античность несильно отличалась бы от других эпох). Оно являлось установкой античной культуры в целом – не в том смысле, что ее разделяло большинство людей того времени, а в том, что в античной культуре не было другой, сопоставимой с ней установкой такого же рода. Разумеется, и в греческой древности существовал разлад между философами с их заоблачной устремленностью и обычной публикой, погруженной в свои практические интересы. Достаточно упомянуть Аристофана с его комедией «Облака», где Сократ висит в корзине («мыслильне»), подвешенной к небу, или Лукиана с «Распродажами жизни», где комедийность сюжета покоится на различии того, что умеют делать выставленные на продажу философы, и что хотят получить от будущих слуг покупатели. Но именно тот факт, что мера нужности философии для людей была предметом публичных обсуждений, служит признанием общественной значимости ее смысложизненных притязаний, а негативно-комедийная форма такого обсуждения свидетельствует о сверхпрагматической (и в этом смысле утопической) природе этих притязаний.
Не философия должна искать оправдание в чем-то другом, что находится за ее пределами, а все прочие потребности и интересы оправданы постольку, поскольку предшествуют философии и способствуют ей – так можно определить в самом общем виде место философии в античной культуре. В последующие эпохи это место, как увидим, было другим, но тем не менее отголоски такого взгляда на философию сохранились, что, в частности, отразилось в тезисе о философии как царице наук. Этим в значительной мере объясняется постоянное напряжение между философами и другими общественными группами (простыми

 

[108]

людьми, представителями других наук, властями). Нефилософы не могут понять не только то, чем занимается философия, ее необычный язык, но и то, зачем она. Философы тоже в свою очередь не могут свою нужность объяснить всем остальным в понятной форме, перевести свое содержание на прагматический язык. Это отчуждение, которое в случае философии намного сильнее, чем в случае других профессионализированных занятий, обусловлено не только инерцией античного взгляда на место философии в жизнедеятельности человека и общества. Оно в известном смысле закономерно: философия, поскольку обладает мировоззренческой изначальностью, действительно заключает в себе некое «эзотерическое» содержание, которое нельзя ни увидеть сторонним взглядом, ни перевести на другой (нефилософский) язык.
Древние, как уже было отмечено, расчленяли философию на физику, этику и логику. Это не только три части (аспекта) древней философии; они представляют собой (также) три исторические вехи в ее развитии. Античная философия началась как натурфилософия, получила развитие как полисная этика и завершилась как логика, понимая под последней собственно философское познание. Соответственно этому менялись доминанты философски совершенного образа жизни: первоначально он отождествлялся с натурфилософским знанием, затем, начиная с софистов и Сократа, – с разумной организацией жизни в форме совершенного полиса, а в послеаристотелевской философии – с философской мудростью в собственном смысле слова.
В предлагаемой гипотезе о трехстадийной эволюции древнегреческой философии самым необычным является интерпретация натурфилософии в качестве жизненной позиции. Речь идет не только о том, что первые философы демонстрировали научно сосредоточенный образ жизни, отрешенный от повседневных забот и страстей, подобно Фалесу, который, наблюдая звезды, упал в яму, чем вызвал укоры старухи служанки, что они в большинстве своем избегали гражданской активности, как, например, Гераклит, который отказался от своих царских привилегий, а под конец жизни и вовсе стал отшельником. То, что они своим поведением задавали другой образец жизни, чем их граждански деятельные предшественники в лице Семи Мудрецов – достаточно очевидная вещь, хотя, правда, и она слабо акцентируется в курсах истории философии. Более сложный и вообще не поставленный вопрос заключается в выявлении того, каков был жизненный смысл учений самой их натурфилософии.
Исследователи единодушно фиксируют, что натурфилософы-досократики искали неизменное природное первовещество, ответственное за упорядоченную устойчивость (неизменность, абсолютность) Космоса – вещество, на которое все обменивается подобно тому, как на золото обмениваются все прочие товары, само при этом оставаясь неизменным. Но почему они это делали – вот вопрос, который не ставят исследователи. Что они искали, когда искали свое первоначало, для чего оно им было нужно? Неверно думать, будто таким образом они освобождались от мифологии. Так неверно думать уже хотя бы

 

[109]

потому, что учения натурфилософов имеют мифологическую окраску и даже аргументацию, как, например, у Эмпедокла, у которого четыре первоначала («корня всего») есть в то же время четыре божества. Натурфилософы противопостояли мифологии тем, что они стали на путь знания. А тем, что они ценность знания связывали с познанием первоначала, они не отделялись от мифологии, а напротив, продолжали ее, ибо вопрос о том, с чего все началось и кто из богов является главным, и для мифологии был одним из важных. На вопрос о том, что побуждало первых философов искать первые начала, Аристотель ответил так: они стремились к такому пониманию мира, которое свойственно Богу, ибо «Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога» (Метафизика, 983а)(15).
Можно предположить: нацеленность на познание неуничтожимой (бессмертной) основы мира связано с поиском путей человеческого совершенства, которое отождествлялось с доступным человеку бессмертием, с тем, чтобы приобщиться к Богу. Первые философы были более наивны, чем принято думать. Они, видимо, полагали: то, что делает вечным природу, является также источником долговечности человека, поскольку он также природное существо. Для них познать Космос в его самом глубинном основании означало приобщиться к этому основанию. Их натурфилософские тексты самым органичным образом включают этические термины и установки. Анаксимандр, говоря о взаимоотношении апейрона с первоэлементами и отдельными вещами, говорит о несправедливости и законном возмездии. Сочинение Гераклита дошло до нас под названиями «О природе», «Музы», «Мерило нравов», «Путеводитель точный к мечте жизненной», и это вполне понятно, если учесть, что огонь был для него не только принципом бытия, но и принципом поведения, ибо «сухая душа – мудрейшая и наилучшая» (Фр. 68)(16). Знаменитые тезисы Парменида, ставшие основоположением европейской метафизики, о том, что бытие есть, а небытия нет, и что мыслить можно только бытие, были истинами, открывшимися юноше, который искал путь достойной жизни, искал правду. Эмпедокл сам космогенез понимает как чередование Любви и Ненависти, провозглашает своим идеалом очищение, благодаря которому души становятся мудрыми, а затем и божественными; «А под конец они становятся прорицателями, врачами // И вождями у живущих на земле человеков, // Откуда вырастают в богов, всех превосходящих почестями»(17). По одной из легенд Эмпедокл ушел из жизни, шагнув в огнедышащую Этну, что позволяет предположить, что он верил в очистительную силу огня точно так же, видимо, как и Гераклит верил в его исцеляющую силу, если правда то, что он пытался излечиться от водянки, обмазавшись теплым навозом.


[110]

Познание природы для ранних греческих философов – не просто интеллектуальная процедура. Это жизненный, более того, смысложизненный акт. Философы потому и перешли от натурфилософской парадигмы к этико-политической, что не смогли найти то неизменное природное начало, через приобщение к которому человек мог бы рассчитывать обрести собственное совершенство. Но если бы даже они раскрыли тайну индивидуально-природного совершенствования людей, оставалась проблема их взаимных раздоров. В предполагаемом письме Анаксимена Пифагору читаем: «Как же помышлять Анаксимену о делах небесных, когда приходится страшиться гибели или рабства?»(18). Не в том только было дело, что человеческие раздоры мешали философам сосредоточиться на делах небесных. А в том, прежде всего, что дела небесные не давали ключа к пониманию и преодолению человеческих раздоров. Аристотель пишет: «Что одни вещи бывают, а другие становятся хорошими и прекрасными, причиной этого не может, естественно, быть ни огонь, ни земля, ни что-либо другое в этом роде» (Метафизика, 984Ь)(19).
Софисты установили, что наряду с природой, которая едина для всех и разворачивает свое содержание с необходимостью, существует другая реальность, состоящая из законов, обычаев, других человеческих установлений. Она, эта вторая реальность, различна для разных народов, стран, поколений и формируется произвольно. Она представляет собой пространство совместной жизни людей, пространство речи. Эта реальность, получившая впоследствии название культуры, складывается в процессе и результате сознательных, индивидуально-ответственных действий людей и сама является ареной таких действий. Совершенство (добродетель) человека, поскольку это зависит от него самого, обнаруживается в характере, качестве его отношений с другими людьми, характере, качестве тех законов, обычаев, нравов, других установлений культуры, которые составляют реальность человеческого общежития. Вопрос о том, как стать человеку добродетельным, совершенным, совпал с вопросом о том, как сделать добродетельным, совершенным государство, понимая последнее в широком смысле как общество, полис, совместный дом свободных людей.
Подхватив дело софистов и одновременно вступив в полемику с их релятивизмом, Сократ пришел к убеждению: чтобы быть добродетельным, надо знать, что это такое. Добродетель, полагал он, есть настолько важная, просто наиважнейшая вещь, что не может быть такого, чтобы люди, зная добродетель, в то же время не практиковали бы ее. Поэтому тот очевидный факт, что люди далеки от добродетели, является неопровержимым доказательством того, что они не имеют адекватного знания о ней. Сократ схож с первыми философами в том, что он, как и они, хочет знать, в чем заключается наилучшее для

 

[111]

человека – такое наилучшее, которое никто у него отнять не может. Он отличается от них тем, что ищет это наилучшее не в небесах и под землею, ибо там нет его, как и нет ни в каком другом конкретном месте. Он ищет прямой путь к наилучшему. Он хочет знать, что есть добродетель сама по себе, до всяких ее частных воплощений и случаев.
Сократ оставил вопрос без ответа, открыто признавшись в своем незнании. Его гениальный ученик Платон предположил, что человеческое стремление к совершенству, выраженное в их представлениях о благоразумии, благочестии, справедливости, благе, укоренено в сверхприродном, занебесном царстве идей, по отношению к которому земной мир есть не больше, чем копия по отношению к оригиналу, тень по отношению к вещи. Платон своим идеализмом задал кардинально новую – перевернутую – субстанциональную основу мира. Вместе с тем он впервые показал путь, позволяющий выявить ее достоверность: он систематически рассмотрел все основные человеческие проблемы и трудности (познавательные, психологические, социальные, политические, воспитательные и др.), показав, что они поддаются осмыслению и решению с точки зрения этой основы. Среди них особо выделяется, фиксируя все прочие проблемы и трудности, вопрос о совершенном общественном устройстве. Ответом на него явилась знаменитая платоновская модель идеального государства, идеальность которого решающим образом гарантирована тем, что в нем правят философы как люди больше и лучше других познавшие занебесный мир идей. Учение об идеальном государстве, входящее в собственно этическую часть философии Платона, является продолжением и завершением общеэтического пафоса всей его философии – прекрасный пример того, как этика в узком смысле слова связана с назначением философии в целом, которая в этом случае выступает в качестве этики в широком смысле слова. Платоном была сконструирована рационально осмысленная целостная модель мира, имеющая статус философского знания, и тем самым впервые была задана системная завершенность, законченность в качестве специфического философского знания. Мыслить мир философски – значит идеально воссоздать мир в его целостности. Философ в этом случае предстает в качестве своеобразного ученого-демиурга, который как бы заново творит мир в том смысле, что он создает свою модель мира, которая вполне поддается рациональной аргументации и задает пространство разумно ответственной деятельности, благодаря чему реальная жизнь человека является одновременно также и его сознательно осмысленной жизнью.
Аристотель, рационально переработавший учения Платона, освободив их от художественно-мифологической оболочки, сохранил свойственную им этико-политическую заостренность. Он характеризует человека как разумное существо и как полисное существо. Эти два определения связаны между собой таким образом, что, реализуя себя в качестве разумного существа, человек становится полисным существом. Говоря по-другому, полис есть развернутый, воплощенный разум. Совершенный (добродетельный) человек и совершенный

 

[112]

(добродетельный) полис – две стороны одной и той же реальности философски санкционированного человеческого существования.
Философия отреагировала на разрушение полисной структуры общества тем, что она отказала государству в праве быть основанием добродетели точно так же, как еще раньше она отказала в этом природе. В послеаристотелевский период она выставила в качестве такого основания самое себя, напрямую замкнув человеческое совершенство на философское созерцание. Речь шла уже не о том, что совершенство достигается через посредство философии, а о том, что она сама и есть воплощение совершенства, счастье в ее высшей форме. Тем самым искомая задача – как стать столь совершенным, чтобы оказаться приобщенным к вечному блаженству, была решена. Философская утопия реализовалась, свернувшись в самое себя. Но это означало одновременно ее конец, ибо решения, которые она предлагала, годились только для тех, кто их предлагал, то есть для самих философов. Кроме того, философия, объявляющая себя высшей реальностью, уже перестает быть философией в смысле теоретического знания, ибо она ставит себя выше рациональной критики. Логически некорректно ставить вопрос об истинности и мере совершенства применительно к философии, которая себя считает высшим критерием истины и воплощением совершенства. Неслучайно в качестве персонифицированной добродетели в стоической, эпикурейской и скептической философиях выступал мудрец (не философ как любитель мудрости, а именно мудрец), а в философии Плотина она и вовсе отождествлялась с неподконтрольным разуму постразумным мистическим состоянием. Философия потеряла интерес к миру хотя бы как к базису, делающим возможным ее собственное существование. Она вообще сняла с себя ответственность за мир. И оказалась наказанной: философия, которая уходит из мира, – это уже не философия. Точно так же, например, как царь, который не интересуется поданными хотя бы в такой форме, чтобы наказывать их, – уже не царь. Отказ от мира становится ее последним делом.
Постантичное развитие философии, оформившееся в особый этап, получивший впоследствии название средневекового, существенным образом связано с религией и теологией. Отношение между ними, в целом, характеризуется формулой, согласно которой философия оказалась в подчинении у теологии. Если даже не соглашаться с широко принятой квалификацией средневековой философии как служанки богословия, несомненным является то обстоятельство, что в отношениях между ними на первом месте стояло именно богословие, а философия была от нее зависима. Философия стала религиозной, христианской. Она разворачивала свое содержание в рамках священного писания, истинность которого не подвергалась никакому сомнению.
Возникает вопрос: почему философия попала в услужение теологии? В ответ на него нельзя ограничиваться утверждением, что такова была судьба не одной философии, а всех форм общественного сознания. Ибо нас интересует судьба философии не в той части, в какой она совпадает с судьбой других

 

[113]

форм общественного сознания, а в той, в какой она отличается от них. Кроме того, это не ответ, а повторение вопроса, так как став верховной инстанцией, легитимирующей духовную и общественную жизнь, религия заняла место философии. И нас как раз интересует, почему это произошло?
Обычно, когда говорят о соотношении философии и теологии в рамках христианства, обращают внимание на то, что теология нуждалась в услужении философии для того, чтобы переводить христианские откровения на научно-доказательный язык и тем самым более прочно, надежно закреплять их в общественном сознании. Это объясняет, зачем теологии и церкви понадобилась философия. Ну а философия зачем согласилась на такую роль? Поставив знания на службу религиозной вере, не изменила ли она сама себе? В действительности у философии были свои собственные причины для того, чтобы продолжать путь в пристяжке с теологией.
Лишившись вдохновляющего общество утопического идеала, античная философия оказалась обреченной на гибель. Она осталась без собственного предмета и без внимания со стороны общества, даже без того внимания, которое приобретает форму насмешки. Ведь абстрактно понятый познавательный интерес никогда не был достаточным мотивом для философствования. Не вообще познание мира, а познание осмысленного человеческого существования в мире – вот что в первую очередь составляет если не сам предмет, то необходимый для работы с этим предметом действительный пафос философии. И этим она вызывает к себе общественное внимание. Постантичная философия, следовательно, была возможна только в той мере, в какой была способна предложить новую утопию, адекватную изменившимся историческим условиям. Философия не смогла решить эту проблему собственными средствами. В качестве неудачных попыток такого рода можно, по-видимому, рассматривать сложные, мистифицирующие знание интеллектуальные конструкции первых веков новой эры, объединяемые под названием «гностицизма». Недостающее ей смысложизненное начало философия нашла в христианской религии.
Христианская религия с ее утопией посмертного воздаяния и райского счастья оказалась спасительной для философии. Последняя нашла в ней точку приложения и смысл своих познавательных устремлений. Поэтому не совсем точным, по крайней мере, неполным является утверждение, что философия находилась в услужении у теологии. Она действовала в паре с ней. В рамках средневекового мышления теология была утопическим продолжением философии. Теология взяла на себя ответственность за всю ту проблематику, которая определяла моральный пафос и высшее моральное предназначение философии, оставив на долю последней их интеллектуальное обслуживание. С некоторым огрублением можно сказать: вопросы о смысле и целях деятельности, задающих перспективу человеческого бессмертия, стали компетенцией теологии, вопросы о доступных человеку средствах их достижения – компетенцией философии. Если исходить из античного представления о трехчастной

 

[114]

структуре философии, то метафизика и этика попали в преимущественное ведение теологии (исследовательские перспективы философии были здесь жестко и прямо ограничены догмами религии), а логика стала почти синонимом философии.
Взаимоотношения философии и теологии в средневековом мышлении, разумеется, не ограничиваются тем, что сказано выше. Они были намного богаче и «хитрее». Мы подчеркиваем лишь один и весьма существенный момент: философия в системе общественного сознания европейского средневековья заняла иное место, чем это было в античную эпоху, и это решающим образом зависело от того, какую роль она играла в удовлетворении тех духовных запросов людей, которые фокусируются в утопии бессмертия. Религиозная утопия бессмертия, которую интеллектуально поддерживала и обслуживала философия, была вместе с тем условием возможности самого философского познания. Как ни различны религиозная вера и философское знание (и это различие, конечно же, вполне осознавалось средневековыми мыслителями), тем не менее без первой второе лишалось смысла до такой степени, что вообще не могло состояться в качестве разумной человеческой деятельности – такова была духовная ситуация эпохи. В научно ориентированных историко-философских исследованиях много верного сказано о том, какой ущерб понесла философия от своей привязанности к религии и богословию. В них меньше говорится или даже вовсе не говорится о позитивных следствиях этого союза для философии. А они, несомненно, были. Отдав религии и теологии свою этико-утопическую составляющую, философия получила возможность сосредоточиться на логико-гносеологических проблемах, на схоластическом дисциплинировании ума. Схоластический метод подвергся в философии Нового времени основательной и, в целом, заслуженной критике. Нельзя, однако, забывать, что в широком смысле сама эта критика стала возможной благодаря схоластике: в рамках и на путях схоластики были накоплены интеллектуальные приемы, отработана изощренная техника мысли, которые подготовили почву для перехода философии к новой стадии развития, когда она вышла из-под опеки теологии и вступила в союз с наукой.

VIII

Философия Нового времени ориентирована на рациональность и выступает по преимуществу как научная методология. Ее новый статус определяется, однако, не только тем, что если в прежнюю эпоху она работала в паре с теологией, то теперь – в паре с наукой. Существенно новым стал характер ее в связи с «напарником». Религия и теология возникают и существуют по своим законам, мало зависящим от философии: кто бы и как бы ни доказывал, что античная философия содержала в себе предпосылки монотеизма, вела к нему, несомненным фактом является то, что ни Моисей, ни Иисус Христос никакого

 

[115]

отношения к античной философии не имели, первый жил намного раньше, чем возникла греческая философия, а второй остался в стороне от нее до такой степени, что даже не слышал о ней. Что же касается науки, то она возникает через посредство философии, а в некоторых своих существенных частях из самой философии. Многие выдающиеся философы этой эпохи, как, например, Декарт, Лейбниц, Кант, были также выдающимися учеными, а ученые рассматривали свои исследования как философские (так, трактат Ньютона, ставший своего рода библией науки Нового времени, называется «Математические начала натуральной философии»).
Философия стояла у истоков современной науки(20), явилась ее духовным базисом. Она, во-первых, обосновала идею, согласно которой природа является последней реальностью в том смысле, что содержит свою причину в себе и подчиняется неизменным (никем не отменяемым) законам. Во-вторых, сформулировала идею научного метода как всеобщего пути к знанию – пути, доступного всем людям, поскольку они обладают разумом. В-третьих, наметила перспективу общественного прогресса, способного не просто решить экономические и социальные проблемы, а придать жизни научно организованную форму, реализующую неограниченные возможности человека. Словом, философия подняла науку на уровень деятельности, способной реализовать смысложизненные цели человека в их этически предельной завершенности.
Если иметь в виду философский образ науки, место, которое последняя не без помощи философии заняла в системе человеческой жизнедеятельности, то можно сказать так: наука стала утопическим продолжением философии подобно тому как в предшествующую эпоху таким ее продолжением являлась теология. В этом смысле очень показательным является хайдеггеровский анализ техники: техника – не прикладное естествознание и не этически нейтральный инструмент, который может быть использован для различных целей. Она изначально, в самом философском замысле связана с человековозвышающим преобразованием мира; «это – область выведения из потаенности, осуществления истины»(21).
Философия Нового времени начинается с утопий. Ф. Бэкон, один из ее родоначальников, написал «Новый органон», который в отличие от старого (аристотелевского) органона, вдохновлявшего средневековую схоластику, ориентировал на познание природы, опытную науку. И он же написал «Новую Атлантиду», изображающую счастливую страну, где люди благоденствуют благодаря тому, что через науку овладели силами природы. Новоевропейская философия завершается воплощением утопии; ее концом, после которого начался современный новейший этап философии, можно считать знаменитый одиннадцатый тезис К. Маркса о

 

[116]

Фейербахе: «Философы лишь различным образом объясняли мир, задача же состоит в том, чтобы изменить его». Изменение мира, о котором здесь идет речь, то есть такое его изменение, которое приводит мир к идеальному, совершенному его состоянию, как раз и было этической сверхзадачей научно ориентированной философии. И, отрекаясь от старой философии во имя изменения мира, Маркс действует вполне в духе этой философии. Он своим тезисом говорит ту простую вещь, что наступил час воплощения идеалов философии, в силу чего сама философия как идеальное царство оказывается излишней.
Привели ли научно-технический прогресс и научно ориентированные социальные преобразования к земному раю, на который уповала философия Нового времени и во имя которого она в лице Маркса была готова отказаться от самой себя? Увы, то, что получилось, походило, скорее, на ад, чем на рай. Если перспективы, открывавшиеся с зарождением современной науки и переходом от полуобразованных обществ к обществам всеобщей образованности, стали основанием вдохновенных философских утопий, с которых началось Новое время и которые озаряли своим светом всю эту эпоху, то жесткая реальность, в которую они воплотились, стала источником зловещих антиутопий XX века. Судьба антиутопий сложилась так же несчастливо, как и утопий: первые оказались настолько же близки к воплощению, насколько вторые далеки от нее. Воплотившаяся утопия оказалась антиутопией.
Отрицание философии Марксом, Контом в XIX веке могло рассматриваться в качестве маргинальной позиции; к тому же для них это было второстепенным моментом их позитивных программ – коммунистической революции для первого и позитивной науки для второго. В настоящее время нигилистические настроения по отношению к философии получили более широкое распространение и стали для определенных, так называемых постмодернистских кругов акцентированной интеллектуальной позицией. Это уже отрицание философии не внешнее, со стороны, как было в случае Маркса и Конта, а изнутри самой философии. Отрицание философии заявляется в качестве философской позиции. Этот, по всему похоже, не имеющий аналогов в прошлом интеллектуальный выверт нуждается в особом изучении. Нам важно подчеркнуть, что он соотнесен по времени и связан, по существу, с той фундаментальной установкой современного общественного сознания, которая получила броское выражение в лозунге конца истории.
Отрицание философии, как, впрочем, и отрицание истории, нельзя принимать за чистую монету. Те, кто говорят, что история кончилась, просто не видят ее конца. Они на самом деле хотят сказать, что им некуда спешить, что они готовы пролонгировать в вечность довольство своего существования или, выражаясь иначе, что они прекрасно обходятся без утопии. Те, кто говорят о конце философии, тоже говорят не о том, о чем они говорят. Если принимать философию всерьез в ее нравственно обязывающем значении, то придется признать: самоубийство философии невозможно уже хотя бы по той причине,

 

[117]

что ему должно было бы предшествовать самоубийство философов. Лишенные прямого значения, эти речи тем не менее косвенное симптоматическое значение имеют.
В мире, в котором нет утопии, нет места и философии. Философии, которая не может предложить достойной утопии, нет места в мире. В этом, на мой взгляд, заключается современный кризис философии – кризис, который лучше, чем что-либо другое, подтверждает, что жизненность философии состоит в сверхжизненности ее духовных конструкций. Великие путешествия, с которых начинается новая эра, вдохновлялись мечтой о земном рае. Эта мечта вдохнула новую жизнь в философию, которая придала ей строгую форму, позволяющую перестроить всю жизнь во имя ее осуществления. Если Колумб и несколько десятков человек его отчаянной команды думали, что земной рай – это место где-то за океаном, то философия сказала, что райской может стать вся земля, преобразованная по законам науки, на основе точных знаний. Но когда стало ясно, что эта мечта оказалась ложной и очень опасной, то вместе с ней погибла и философия, которая была на этой мечте замешана. И вопрос о будущем философии есть вопрос о ее способности снова, в который уже раз, открыть само это будущее.

 

 


(1) Платон. Соч. в 3 т. Т. 1. М., 1968. С. 97.

(2) Вспоминается такой для меня неприятный эпизод, запомнившийся на всю жизнь и ставший для меня одним из стимулов профессионального усердия. На семинаре по философии Спинозы, когда никто добровольно не вызвался выступать, Теодор Иль­ич назвал мою фамилию. Я, что, в общем-то, со мной случалось редко, оказался не готов и сказал об этом. Он решил по сократическому методу расшевелить меня, за­давая вопросы, среди которых, между прочим, был и такой: «Куда бы я себя сам отнес – к субстанции, атрибутам или модусу?» Ябыл почти в таком же положении, как Чапаев, когда Фурманов спросил того, за кого он – за большевиков или за коммунистов, но без той находчивости, которую Чапаев обнаружил. Словом, чувство вал я себя прескверно. Имея в виду эту историю и в качестве ее счастливого завер­шения, было бы хорошо, если бы я написал для юбилейного сборника Ойзермана статью об этике Спинозы, что входит в мои научные планы. Но, увы, я не успел это сделать и отложил до следующего юбилея Ойзермана, в надежде, что судьба будет к нам благосклонна и даст возможность осуществить этот замысел.

(3) В связи с этим вспоминается такой случай. В середине 60-х годов меня попроси­ли провести консультацию по диалектическому материализму для слушателей Москов­ского городского университета марксизма-ленинизма. Для этого был выделен октябрь­ский зал Дома союзов, вмещавший до  1000 человек. И он был буквально переполнен.

(4) Платон. Соч. в 3 т. Т. 1. М., 1968. С. 108.

(5) Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Кн. 3. М.,  1994. С.  146.

(6) Платон. Соч. в 3 т. Т. 3(1). М.,  1968. С. 305.

(7) Декарт Р. Сочинения в 2 т. Т.  1. М., 1989. С. 256.

(8) Там же. С. 258.

(9) Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб.,  1993. С. 72.

(10) Ницше Ф. По ту сторону добра и зла // Соч. в 2 т. Т. 2. М.,  1990. С. 241.

(11) Хайдеггер М.  Разговор по проселочной дороге. М.,  1991. С.  146.

(12) Геродот. История. М.,  1993. С. 339.

(13) Маркс К., Энгельс Ф.  Сочинения. Т. 40. М.,  1975. С. 53.

(14) Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии. Книга первая. СПб., 1993. С. 109–110.

(15) Аристотель. Соч. в 4 т. Т. 1. М., 1976. С. 70.

(16) Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. С. 231.

(17) Там же. С. 412.

(18) Диоген Лаэртский.  О жизни,  учениях и изречениях знаменитых  философов. М.   1986. С. 94.

(19) Аристотель,  Соч. в 4 т. Т. 1. М.,  1976. С. 73.

(20) Конкретный, исторически развернутый анализ соотношения философии и науки дан в книге B.C. Степина «Теоретическое знание» (в особенности в гл. I, III, IV). М., 2000.

(21) Хайдеггер М.  Вопрос о технике. «Бытие и время». М.,  1993. С. 225.