А. А. Гусейнов

Негативная этика

СПб.: Изд-во СПбГУП, 2007. – (Избранные лекции Университета; вып. 63)


Добрый день, дорогие друзья. Тема сегодняшней лекции – негативная этика. Не пугайтесь: в данном случае «негативная» не означает «плохая». Ничему дурному учить вас я не собираюсь.

Понятие негативного философская традиция употребляет, по крайней мере, в четырех различных случаях и значениях. Во-первых, тогда, когда речь идет об особом методе богопознания, суть которого заключается в том, что в силу трансцендентности Бога рациональное, логически и эмпирически удостоверяемое знание о нем может иметь только форму негативных утверждений. Наши положительные знания о мире и привязанности к нему не обладают той степенью абсолютности и совершенства, которые мы ищем в Боге. Такой путь богопознания получил название негативной (апофатической) теологии. Во-вторых, тогда, когда описывается особый тип связи развивающегося объекта, когда переход к новой стадии совершается путем особого отрицания предшествующей – такого отрицания, которое потенциально удерживает позитивное содержание того, что подвергается отрицанию, и закладывает необходимость последующего возвращения к нему. Здесь прежде всего имеется в виду гегелевское отрицание отрицания. В-третьих, можно указать на понятие и концепцию негативной диалектики Т. Адорно. Она исходит из того, что диалектическое познание, как и в целом диалектическое отношение к миру, по смыслу самой диалектической идеи не может остановиться на каком бы то ни было позитивном итоге, в результате чего сама негативность может считаться единственным позитивным содержанием диалектики. В-четвертых, термин негативного употребляется еще как обозначение всей той совокупности человеческих качеств и поступков, которые противостоят моральным добродетелям и моральной дисциплине. В этом случае он несет на себе отрицательную ценностную нагрузку и в известном смысле является синонимом плохого.

Все эти значения, надо заметить, имеют между собой также нечто схожее – в них под негативным понимается в фактическом смысле то, чего нет, а в аксиологическом смысле то, чего не должно быть (конкретное сочетание этих аспектов в существенной мере как раз и определяет их различие). Тем не менее это – различные

[5]

 

понятия. Используя негативное для обозначения предлагаемого мной понимания морали, я употребляю его прежде всего в первом значении. Негативная этика может в этом смысле рассматриваться по аналогии с негативной теологией. Если говорить кратко об общей направленности рассуждения, которое я хочу вам сегодня представить, то оно сводится к следующему: мораль получает свое адекватное теоретическое выражение в отрицательных определениях, а практическое воплощение в запретах.

Предлагая такой подход, я не делаю какого-то невероятного открытия. Напротив: отталкиваюсь от совершенно очевидной особенности функционирования морали в жизни человека и общества. Удивляться надо тому, почему философы до сих пор не предлагали такой концептуальной схемы. Особенность, о которой я говорю, состоит в следующем: мораль в культуре сопрягается по преимуществу с запретами. Мораль начинается с запретов. С ними связано детство человечества: первобытные табу. С запретов начинается также вхождение ребенка в мир культуры. Не только начало морали, но и ее развитые кодексы основаны главным образом на запретах. Первое, что приходит в голову, Кодекс Моисея, знаменитое Десятисловие с его чеканными формулами «не убий», «не лжесвидетельствуй» и так далее, которое является основой нравственности христианского, иудейского и мусульманского миров. Кодексы буддизма тоже состоят из запретов. Это относится и к другим моральным кодексам. Общее правило состоит в том, что несущей конструкцией в них являются именно запреты. Конечно, моральные требования имеют и позитивную форму, но все-таки культура большей частью связывает их с запретами. Почему так происходит, случайно ли это? Думаю, что нет. Логично предположить, что это связано с особой природой морали и особой ролью, которую она играет в реальном опыте человеческих отношений.

Обыденные представления о морали и ее теоретические конструкции в одном сходятся между собой: они связывают ее с идеей абсолютного. Моральные требования отличаются от всех других тем, что претендуют на безусловный, категорический характер. Мораль рассматривается как первооснова, своего рода высшая апелляционная инстанция в человеческих делах. Если взять систему оценок, которыми руководствуется человек в своем взгляде на себя

[6]

 

и окружающих, то самую верхнюю позицию в ней занимают именно моральные оценки, которые фиксируются в соответствующих понятиях – добра, зла, совести, долга, справедливости и т. д.

С моралью, с необходимостью мыслить в моральных категориях мы сталкиваемся в предельных, пограничных ситуациях, когда на карту ставится жизнь. Она появляется в особой роли, а именно, она заявляет себя в качестве ценности, которая стоит выше жизни. Когда друзья предложили бежать из тюрьмы уже приговоренному к смерти Сократу, он попросил их ответить на риторический вопрос о том, что мы больше ценим – жизнь как таковую или жизнь хорошую. Собеседники согласились, что жизнь хорошая выше, чем просто жизнь. Отталкиваясь от этого утверждения, Сократ начал ряд умозаключений, которые позволили ему сделать вывод: нельзя бежать из тюрьмы, потому что в этом случае он саму жизнь поставил бы выше хорошей жизни, ибо лишился бы возможности заниматься тем, в чем видел свою миссию. Пожертвовал бы долгом ради просто физического существования. Именно в подобных ситуациях, когда от индивида требуются героические, самоотверженные поступки, они, эти поступки, нуждаются в нравственной санкции. Индивид вступает в пространство морали, заявляет себя в качестве морального существа, мыслит и действует в логике морали тогда, когда ставит себя на кон, когда он показывает и доказывает, что он больше себя самого, что для него есть вещи, которые поважнее удовольствий, выгоды, благополучия. Когда он показывает и доказывает, что есть вещи, через которые он никогда и ни за что не переступит.

Есть еще одна типичная ситуация, когда мораль оказывается востребованной. Это – ситуация насилия, когда человек нацелен на уничтожение другого, когда ему нужно оправдать действия, несущие разрушение, смерть. Наглядный пример – действия США по отношению к Ираку. Прежде чем и для того чтобы развязать войну в Ираке, президент США Джордж Буш должен был прочертить ось зла и включить в нее Ирак. А что делать со злом? Зло – это то, что должно быть уничтожено. Бескомпромиссно бороться со злом – кто же будет против этого возражать?! Надо заметить: так рассуждали и рассуждают все насильники, зачинщики войн, террористы. Все они оправдывают свои действия необходимостью

[7]

 

борьбы со злом. Вообще само насилие всегда есть выражение и следствие того, что вовлеченные в него люди кардинально разошлись в понимании, что есть добро и что есть зло. Президенты и генералы вступают в дело вслед за воинствующими идеологами и моралистами.

Данные примеры показывают, что мораль в человеческом поведении играет роль последней точки отсчета, высшей апелляционной инстанции. Сказанное не означает, что мораль задействована только в предельных ситуациях, требующих особой решимости, будь то в форме героизма, самоотверженности или открытого, демонстративного преступления. Это лишь означает, что в таких ситуациях апелляция к морали является обязательной и акцентированной. Кроме того, они имеют как бы парадигмальное значение – обозначают два основных и противоположных вектора, по которым распределяются все многообразные случаи морального мотивирования поведения. Если мы внимательно присмотримся к тому, когда мы прибегаем к помощи моральных оценок и аргументов, то увидим, что это происходит или для мобилизации дополнительных сил в случае поступков, сопряженных с риском и потерями, или в демагогических целях для прикрытия и оправдания неблаговидных поступков.

Мораль есть категория человеческой деятельности, которая выражает одну из особенностей ее сознательно-целесообразного характера. Дело в том, что деятельность, поскольку она является целесообразной, всегда предполагает некую последнюю точку. Цели человека связаны между собой таким образом, что почти любая цель находится в более широком контексте, в котором она является средством. Например, у меня цель – сдать экзамен, для этого я занимаюсь, сижу в библиотеке, читаю необходимую литературу. Но для чего я сдаю экзамен? Для того, чтобы получить высшее образование; то, что прежде было моей целью (сдача экзамена) теперь становится средством. А для чего я получаю высшее образование? Тоже для какой-то цели, например для того, чтобы найти интересную и высокооплачиваемую работу. То есть существует некая сложная совокупность целей, внутренне между собой связанных, иерархически организованных: менее общая и важная цель подчинена более общей и важной. В таком круговороте целей

[8]

 

и средств протекает наша повседневная практика. Однако он не может быть бесконечным, линия целей должна чем-то закончиться, иначе невозможна сама деятельность человека в целесообразной форме.

В чем качественное своеобразие целесообразной формы деятельности? Прежде чем и для того чтобы что-то сделать, обозначается конечная цель, которая затем управляет нашими действиями, то, что будет получено в конце, оказывается началом и основанием. Если сравнивать с естественным порядком соотношения причины и следствия, то здесь все происходит наоборот. Следствие оказывается причиной. Цель выступает в качестве пускового механизма и движущей силы сознательной деятельности. Без цели эта деятельность вообще невозможна.

Если же, как мы говорили, все наши цели связаны между собой, образуя некое единство, то логично предположить, что это единство, поскольку оно задается также целью, возможно только благодаря некой последней и высшей цели. Она уже не будет средством, а будет ценна сама по себе. Она не может стать даже предметом похвалы, потому что в этом случае требовалась бы какая-то другая, более высокая цель, чтобы подвергнуть оценке эту. То есть это должна быть самоценная цель, которая завершает и обрамляет всю систему целей субъекта, по поводу которой вы не можете задать вопрос: «Зачем?». Такой целью люди всегда считали счастье, философы-моралисты по большей части также были согласны с ними. По поводу любой цели мы можем спросить: «Зачем вам это надо?». Допустим, вы хотите получить еще одно высшее образование или куда-то поехать. Логично спросить: «Зачем?». А если цель человека – быть счастливым, то глупо задавать ему вопрос: «Ради чего ты хочешь быть счастливым?». Или, допустим, если человек считает своей целью некое совершенство, вы не зададите вопрос: «Зачем вам это надо?». То есть должна быть такая цель, где этот вопрос оказывается бессмысленным.

Человек не может отказаться от идеи последней высшей, замкнутой на саму себя цели, – она непременно присутствует в его жизни и как бы вбирает в себя все другие его цели. Поэтому осознанное поведение человека всегда является осмысленным, ибо в противном случае оно не было бы осознанным, не имело бы фор-

[9]

 

мы целенаправленного способа существования. Человек не просто совершает какие-то поступки – они всегда содержат некий смысл, который фиксирует ту сверхцель, к достижению которой они направлены. Причем это не означает, что осмысленность всегда задана в качестве сознательно фиксированной установки (как, когда и почему в жизни человека и истории культуры вопрос о смысле жизни поднимается на уровень саморефлексии и теоретического анализа – особая самостоятельная тема). Но она непременно присутствует в каждом (как индивидуальном, так и коллективном) опыте сознательной жизнедеятельности.

Разъясняя данный вопрос, Лев Николаевич Толстой приводил такое прекрасное сравнение. Человек, двигаясь, выбирает (притом непременно) направление движения. Точно так же, совершая поступки, он не может не задавать своей деятельности определенный смысл. В самом деле, представьте, что вы находитесь в определенной точке, в которой не можете оставаться. И куда бы вы ни пошли, сделав шаг, вы выбрали направление – север, северо-восток и т. д. Развивая этот образ Толстого, можно жизнь человека представить как движение. Почему нет? Мы приходим в этот мир, точнее, нас забрасывают в него, и через какое-то время (к сожалению, не очень большое) уходим, нас вынуждают уйти. Наша доля – пройти этот путь. И мы проходим его: совершаем поступки, которые всегда куда-то направлены, заключены в определенные смысловые ряды и сами заключают в себе эти смысловые ряды.

Итак, в само понятие человеческого способа существования входит наличие такой цели, которая не может быть средством, является высшей, последней, самоценной и в этом смысле абсолютной. Она как бы цементирует поведение человека, составляет его духовную основу и некую заданность, вектор, в соответствии с которым выдержано наше поведение. Это первый существенный факт, на который я хочу обратить ваше внимание, чтобы объяснить, почему мораль сопрягается по преимуществу с запретами. Второй, столь же существенный факт состоит в следующем: нравственные поступки всегда единственны.

Михаил Михайлович Бахтин проводил различие между специальной ответственностью и нравственной ответственностью. Специальная ответственность касается содержания поступка и зада-

[10]

 

ется уровнем знаний и умений человека, некими требованиями, которыми он руководствуется, эстетическими, нравственными концепциями и т. д. Специальная ответственность получает обоснование и содержит свои критерии в тех учениях, навыках, формах культуры, которые человек осваивает. Она имеет надындивидуальную природу. Иное дело – нравственная ответственность. Она есть ответственность за факт поступка, за то, что этот поступок совершаешь именно ты. У М.М. Бахтина есть замечательное выражение: «Нас обязывает не содержание обязательства, а наша подпись под ним». Что это значит? Существует содержание обязательства, например, вы письменно обязуетесь соблюдать определенные, фиксированные правила в Университете. Они могут быть более или менее разумными, продуманными, но обязывает вас не это, а то, что вы согласились следовать порядку, – ваша подпись под обязательством. То есть нравственный аспект поступка связан с его единственностью, с тем фактом, что этот поступок ваш, его совершаете вы. Поступок, который никто, кроме вас, совершить не мог – хотя бы по той простой причине, что никто не мог находиться на том месте, на котором вы уже находитесь. Вы этот поступок замыкаете на свое собственное «Я». Там стоит ваша подпись, этим актом вы присваиваете себе эти правила, рассматриваете как свои. После того как вы поставили подпись под обязательством, оно стало вашим.

Эта единственность (не единичность, а именно единственность) поступка, задающая совершенно особый род ответственности, тоже является существенным фактом, который характеризует человеческое поведение и фиксируется именно в морали. Человек как бы оказывается центром, вокруг которого вертится вселенная человеческой культуры и человеческих отношений. В чем это выражается? В том, что человек создает свой собственный аксиологический образ мира, прочерчивает свою ось координат добра и зла, в соответствии с которой он совершает поступки, выстраивает свое поведение.

Выше мы говорили о внутреннем единстве сознательно-целесообразной деятельности, о том, что она непременно заключает в себе некий смысл. Теперь следует добавить, что эти единство и смысл задаются самим субъектом сознательно-целесообразной деятельности, говоря точнее, именно в них воплощается (обнару-

[11]

 

живается, раскрывает себя) субъект, благодаря которому эта деятельность только и приобретает сознательно-целесообразный характер.

В нестрогой, повседневной речи под субъектом понимается конкретный человек, индивид. В действительности каждый индивид играет много, десятки, сотни разных ролей, и в этом смысле заключает в себе различные субъектности. Кем только каждый из нас не является – гражданином, сыном (дочерью), братом (сестрой), работником, пассажиром, пешеходом, соседом, зрителем, покупателем, лектором, слушателем, читателем, отдыхающим, играющим, москвичом, иностранцем, другом и т. д. и т. п. Особо в открытом ряду многообразных субъектностей индивида стоит его способность быть субъектом морали – моральной личностью. Она стоит особо по той причине, что здесь речь идет о его родовом определении в качестве существа, способного сознавать себя причиной своих собственных действий, брать на себя ответственность за свое собственное существование. В этом смысле моральное «Я» индивида есть такое «Я», без которого были бы невозможны все другие его «Я». «Я» с большой буквы. Не случайно поэтому все, что человек ни делает, он стремится подвести под морально положительные характеристики, как если бы он вообще был неспособен к моральной деструкции, свои поступки он всегда выстраивает по вектору добра; собственно говоря, моральное добро и есть позитивность поведения в той мере, в какой последнее зависит от самого действующего субъекта. Даже тогда, когда индивид занимается моральным самоосуждением, он делает это с сознанием того, что совершает морально благое дело.

В морали, таким образом, получают выражение существенные особенности человеческого существования, такие ее особенности, которые фиксируют собственно человеческую специфику активности, ее разумный, целенаправленно организованный характер. Мораль, однако, фиксирует ее не теоретически, а практически. Она говорит не о том, как устроен мир и каково место человека в нем. Ее нельзя описывать в категориях истины и заблуждения. Мораль говорит о том, что делать, какие совершать поступки, что создавать в этом мире. Она вписана, «вмонтирована» в саму практическую деятельность человека в качестве ее общего индивидуально

[12]

 

ответственного основания и смысла. Мы не имеем адекватного представления о морали до тех пор, пока она не понимается как область поступков, пока не сказано, что надо делать для того, чтобы соответствовать тому или иному концептуальному осмыслению морали. Возникает вопрос: «Как, в каких конкретных решениях и поступках обнаруживают себя, реализуются абсолютистские претензии морали?». Это вопрос о том, как возможны поступки и что это за поступки, которые, во-первых, желанны, уместны всегда, заключают свою цель и свою награду в себе и которые, во-вторых, целиком, полностью (на все сто процентов) зависят от самого действующего индивида?

Здесь я хочу отметить еще один очень важный момент. Он касается своеобразия моральных мотивов, их роли и места в системе мотивации человеческого поведения. В культуре (по крайней мере, в европейской) есть идея, важная и для морали, и для культуры в целом, – идея двойной мотивации поведения. Она задана в качестве некой парадигмы уже в поэмах Гомера, в последующем она трансформируется, уточняется, но в своей существенной основе сохраняет тот же вид.

В поэмах Гомера поведение героев всегда мотивировано двояко: с одной стороны, все их поступки задуманы, спровоцированы, прямо направлены богами на Олимпе, с другой – обоснованы с точки зрения нормальной человеческой психологии и обычных критериев выбора. Ведь почему началась Троянская война? Ее устроили богини Афина и Гера в отместку Парису за то, что он выбрал не их, а Афродиту, которой досталось то знаменитое злополучное яблоко раздора. Так говорится в мифе. Но в то же время эта война началась и по совершенно земным причинам, из-за которых всегда происходили столкновения между людьми. Парис увел жену Менелая, и это было вполне достаточной причиной для войны. Следовательно, здесь сходятся две линии: герои делают то, чего хотят боги, и одновременно то, к чему их толкают человеческие страсти. Вспомним еще эпизод, в котором Ахилл издевается над прахом поверженного Гектора. Потом он принимает решение вернуть тело Приаму – отцу Гектора. Это была воля Зевса: ему пожаловался Аполлон, и Зевс повелел Ахиллу вернуть прах. Но у Ахилла были для этого и другие причины: он продал тело, отдал его за

[13]

 

выкуп. Был и еще один мотив, психологический: Ахилл представил своего старого отца, ожидающего его с войны, и сравнил его с Приамом, который убивается по своему погибшему сыну. У Ахилла были вполне нормальные человеческие основания вернуть тело Гектора Приаму. То есть мотивация «сверху», чего хотят боги с Олимпа, и мотивация людей «снизу», связанная с земными интересами и страстями – корыстью, выгодой, богатством, ненавистью, дружбой и так далее, – совпадают. Замечательным образом совпадают. Герои хотят того же, чего хотят боги. На этом построен уникальный, удивительный мир гомеровских персонажей.

Позднее эта идея развивается, обогащается, конкретизируется. Например, знаменитый даймоний Сократа, который, кстати, никогда не указывал, что ему надо делать, а только от каких действий тот должен воздерживаться. Философ слушался своего внутреннего голоса и всегда выигрывал. То есть у Сократа наряду с теми мотивами, которые он контролировал, были другие, ему непонятные, исходящие свыше.

Идея двойной мотивации разнообразно и многократно осмыслялась в культуре. Очень важной вехой в этом процессе была философская схематизация человеческого поведения, которую предложили стоики. Они выделили два уровня ценностей. Первый уровень – витальные ценности: здоровье мы предпочитаем болезни, жизнь – смерти, богатство – бедности. Второй уровень – собственно моральные ценности, по отношению к которым ценности первого уровня совершенно нейтральны. Он обозначает только то, как мы относимся к перипетиям своей жизненной судьбы. По мнению стоиков, уровень моральных ценностей, или противоположность добродетели и порока, никак не зависит от того, как складывается судьба человека, является ли он больным или здоровым, бедным или богатым. Первый уровень – это эмпирическая жизнь человека, которая от него не зависит. Второй уровень – отношение человека к первому уровню или к своей судьбе. Это уже полностью зависит от человека. Стоики утверждают, что человек может или принять судьбу независимо от того, как она складывается, и тогда он будет внутренне свободным и нравственно добродетельным, или противостоять судьбе, отчаиваться, бороться, и тогда он обнаруживает свою неразумность, ведет себя уже не как мудрец,

[14]

 

а как неуч, профан. Если (приводят пример стоики) собака привязана к коляске, и коляска движется, то собака может сопротивляться, но коляска все равно ее потащит. Это и есть, по мнению стоиков, поведение людей-профанов. Мудрец же будет подобен той собаке, которая сама побежит за коляской, поскольку не может сделать ничего другого.

Стоики считали: судьба неотвратима. Она не зависит от человека, его сознательной воли. Но есть одна вещь, и только одна, которая зависит от человека: или невозмутимо принять судьбу так, как если бы она не имела для него никакого значения, или пытаться изменить ее. В первом случае его поведение будет разумным, добродетельным. Во втором случае - неразумным, порочным. Здесь для нас важно следующее: стоики выделяли в человеческом существовании то, что имеет для человека непреходящий смысл и зависит только от него самого, что утверждает человека в его абсолютности, и с этим они связывали его добродетельность.

Таким образом, существуют два разных уровня мотивации человеческого поведения, которые расчленяют все действия на два класса по критерию того, зависят они от действующего индивида или нет. Обычные мотивы, которыми руководствуются все люди, задаются обстоятельствами, психологией, внешними влияниями. Это именно эмпирические мотивы, которые объективны, включены в причинную связь мира. С точки зрения эмпирического содержания в человеческих поступках нет никакой тайны или мистики, их можно «вычислить» с той же точностью, с которой рассчитываются любые естественные процессы, скорость ветра, солнечные затмения и т. п. Речь идет только о полноте сведений, которые нужно включить в этот расчет. Что же касается моральных мотивов, то они взвешивают поступки людей на каких-то других весах, переводят их в некий идеальный мир, которого не существует. Они совершенно автономны.

Надо заметить: философские рассуждения в данном случае также вполне коррелируют с обычными представлениями, которые разводят эмпирические и моральные мотивы. Эмпирические мотивы – всегда мотивы какой-либо выгоды, а выгода может иметь самую разную природу: это может быть власть, эмоциональные запросы... Это всегда нечто такое, что фиксирует некую благость

[15]

 

существования человека в мире, его стремление к благу. Моральные же мотивы считаются бескорыстными, то есть чистыми от стремления к собственной выгоде. Физики, проводя эксперименты, создают вакуум, чтобы результат не зависел от посторонних влияний. Руководствуясь моральными мотивами, человек тоже как бы помещает поступки в некий вакуум, в некое идеальное пространство, или «царство целей», как говорил Иммануил Кант. Если, скажем, в случае эмпирических мотивов мы отвечаем на вопросы: «Являются ли мои поступки целесообразными, благоразумными? Достаточно ли они реалистичны? Не обернутся ли они какими-то нежелательными последствиями?» и так далее, то в случае моральных мотивов мы ставим другие вопросы: «Являются ли мои поступки достойными? Являются ли они такими, какие совершил бы некий идеальный человек?» или: «Являются ли эти поступки такими, которые совершил бы я, если бы я был тем человеком, которому дано решать, какие поступки допустимы и желательны в этом мире?». То есть все то, что можно рассчитать, выносится за скобки, и остается только факт, что предстоящий поступок является твоим поступком, и индивид рассматривает поступок с точки зрения того, готов ли он взять на себя ответственность за него, достаточно ли поступок идеален, хорош для этого. Поступок оценивается в аспекте добра и зла, достойного и недостойного, справедливого и несправедливого. Конечно, это совершенно разные ракурсы рассмотрения и разные критерии оценки поступков – прагматический и моральный. В связи с этим Кант приводит хороший пример. Игрок жульническим способом выиграл в карты. Он, конечно, доволен тем, что выиграл. Но в то же время в глубине души он понимает, что сжульничал, вел себя недостойно. Для того, рассуждает Кант, чтобы сказать, что я совершил нечто подлое, нужен, конечно, совершенно иной критерий, чем для того, чтобы сказать: я пополнил свою кассу. Даже в том случае, если человек пополнил кошелек или имел какую-то другую выгоду, у него всегда есть способность, возможность и потребность взвесить все это еще и на других весах и признать, что он поступил недостойно.

Особый интерес в этом смысле представляет феномен раскаяния, который, я думаю, присущ всем людям. Каждому из нас есть в чем раскаиваться. Суть раскаяния состоит в том, что человек пыта-

[16]

 

ется изменить то, что, казалось бы, изменить невозможно. У нас нет власти изменить то, что мы уже сделали, прошлое нам не принадлежит. А раскаяние заключается как раз в том, чтобы изъять, вырвать некий поступок из причинного ряда, который обусловливает наше поведение, отнестись к этому поступку так, как если бы его не существовало. Тем самым фиксируется, что хотя поступок и был совершен, он не был достоин быть совершенным. Особенность раскаяния состоит не в том, что через него человек обманывает себя, пытаясь забыть свой дурной поступок, бросить его в Лету. Нет, наоборот, механизм раскаяния предполагает, что человек специально высвечивает этот поступок, чтобы не дать себе забыть о нем, чтобы он не ушел в прошлое, а все время оставался в сознании.

В этом смысле для меня всегда был очень показательным один пример из «Исповеди» Жан-Жака Руссо. Будучи подростком, он украл ленточку с целью подарить ее девочке, которая ему нравилась. Но когда начали искать виновного и подозрение пало на Руссо, он сказал, что ленту украла та самая девочка, которая ему нравилась. Сделал он это якобы из соображений стыда, то есть ему было бы стыдно, если бы его уличили. В «Исповеди» Руссо несколько раз возвращается к этому эпизоду, он не дает себе поблажки, не пытается оправдать себя тем, что один раз ошибся – молодой был. Его грызет совесть, он все время держит в голове этот проступок как укор. Идея простая. Этот поступок в его эмпирическом содержании вы, конечно, не можете вырвать из ряда человеческого существования, то есть он каким-то образом сказался на этой девушке, на ее переживаниях, на самом Руссо, как-то зафиксировался в их психологии и уже принадлежит не им, а миру. Но Руссо хочет изъять этот поступок из нравственного ряда, то есть сделать так, чтобы в нравственном смысле он не имел продолжения. В эмпирическом смысле поступок все равно остается в причинном ряду, он имел следствия, а вот из нравственного ряда Руссо хочет его выбросить, чтобы он не получил продолжения и повторения. Но как это сделать? Один из способов, связанных с механизмом раскаяния, как раз состоит в том, чтобы извлечь его и все время держать «на виду».

Итак, два ряда мотивов: моральные и внеморальные. Они независимы друг от друга в том смысле, что у них разные источники.

[17]

 

Но касаются они одних и тех же поступков, представляют собой разные проекции, разные взгляды на одни и те же поступки. Моральные мотивы занимают такое место и выполняют такую же функцию, как и олимпийские боги в гомеровской схеме поведения героев.

Моральные мотивы отличаются от прочих не только тем, что проистекают из другого источника, из которого только они и проистекают, и рассматривают поступки в совершенно другой перспективе. Но еще и тем, что они лишены случайности, которая свойственна эмпирическим (внеморальным) мотивам. Автономность моральной воли вовсе не означает, что индивид в своих моральных утверждениях и мотивах ничем не скован, что последние вторичны по отношению к нему. Совсем наоборот. Мораль обладает своей необходимостью, которая от необходимости поведения, задающейся внешними обстоятельствами, природными и социальными потребностями и интересами, отличается тем, что она имеет безусловный характер. Моральная необходимость, если можно так выразиться, есть более необходимая необходимость, чем необходимость материального мира. Индивид не только не властен над моральной необходимостью, он является ее рабом, в ней и через нее он приобретает качество субъекта индивидуально-ответственного поведения. Насколько в мотивации поведения гомеровских героев воля богов выше и сильнее, чем разного рода прагматические соображения, настолько же современный человек ставит моральные мотивы выше эмпирических и считает их для себя более обязательными. Взять тот же феномен раскаяния, о котором уже говорилось. Ведь человек неволен в том, что касается раскаяния. Здесь нет такой ситуации, когда он может раскаиваться, а может не раскаиваться. Раскаяние и сопряженные с этим угрызения совести могут овладеть индивидом с неотвратимой силой – так, что он не может ничего с этим поделать. Физическая рана, даже если она сильная, может затянуться, и человек часто забывает о своих шрамах. А вот сознание совершенной подлости, даже если это произошло в детстве и не имело больших последствий, как в случае Руссо, остается в душе незаживающей раной.

Так вот, моральная необходимость поступков существует независимо, наряду, параллельно их эмпирической необходимости.

[18]

 

Возникает вопрос: «Как эти два ряда мотивов, два ряда необходимостей связаны? В чем смысл и назначение моральных мотивов?». Ведь внеморальных мотивов, которые я называю эмпирическими, всегда достаточно для того, чтобы поступок был совершен, и сверх этого ничего не надо. Моральные же мотивы избыточны – в том смысле, что поступки как факт материального мира могут совершаться и без морали. Они мысленно «взвешивают» поступок на неких идеальных весах, чтобы выяснить, смог ли бы он состояться в том случае, если за ним не стояли бы эмпирические соображения выгоды, удовольствия и т. д. С точки зрения фактического содержания моральные мотивы ничего к поступку не добавляют и в принципе добавить не могут. Они могут только наложить запрет на некоторые поступки, и это единственный пункт, где моральные мотивы соединяются с эмпирическими.

Моральные мотивы не находятся в общем ряду с разнообразными мотивами, которые связаны с удовольствиями, богатством, карьерой и так далее и которые мы обобщенно назвали эмпирическими. Моральные мотивы находятся за ними, над ними, они не детерминируют поступок, не участвуют в определении его эффективности, целесообразности, возможных последствий и так далее, они только оценивают его с точки зрения того, может ли индивид приписать его себе, взять на себя ответственность за данный поступок со всей полнотой, чтобы он мог открыто сказать: да, это сделал я. Мораль не касается содержания поступков, она не говорит, что и как делать. К примеру, если мы заболели, то мы пойдем к врачу, обратимся к медицине. Если нам нужно изучить новый язык, мы пойдем к филологам, знатокам этого языка. Если нам хочется выгодно вложить деньги, то мы обратимся к соответствующим специалистам, скажем, брокерам. Если у нас проблемы в общении, то мы обратимся к психологам, и т. д. Мораль в этом смысле ничему не учит. Она не говорит, что делать человеку в каком бы то ни было случае. Ее действенность обнаруживается в том, что она накладывает запрет на некоторые из поступков. Можно сказать так: мораль не знает, что человеку делать, но она знает, что есть такие вещи, которые он никогда не должен делать.

Мотивация поведения – сложный, многоступенчатый процесс. Мораль в том или ином виде, возможно, присутствует на разных

[19]

 

ступенях этого процесса, однако она выходит на передний план на заключительной ступени, когда принимается окончательное решение и осуществляется переход от намерения к самому поступку. На этой ступени моральное осмысление предстоящего поступка становится решающим. Мораль в системе психологического «производства» поступков играет такую же роль, какую отдел технического контроля играет в производстве товаров. Как ОТК окончательно исследует уже готовую продукцию, перед тем как выпустить ее на товарный рынок, с точки зрения ее соответствия заданному стандарту и выбраковывает те экземпляры, которые ему не соответствуют, так и мораль пропускает через свои критерии уже готовые поступки перед тем, как выпустить их на «рынок» общественного поведения, и накладывает запрет на поступки, не соответствующие этим критериям.

Позвольте здесь сделать одно маленькое отступление.

Сравнение места морали в мотивации поведения с ОТК позволяет более доступно прояснить вопрос о моральном статусе позитивных поступков и о роли позитивных моральных требований. Сейчас нет возможности подробно касаться этой темы. Если быть предельно кратким, суть дела состоит в следующем. Все поступки за исключением тех, на которые а) был наложен моральный запрет и которые поэтому приобрели форму негативного поступка, а также тех, которые б) были совершены вопреки запрету, в его прямое нарушение, – считаются нравственно санкционированными. Все они являются поступками, которые прошли экспертизу морального качества. Отсюда следуют несколько очень важных выводов. Во-первых, добродетельность этих поступков совпадает с их добротностью. Во-вторых, конкретные моральные правила и оценки, участвующие в регулировании конкретных поступков, могут противоречить друг другу (типичный случай, когда то, что считается у одних групп людей приличным, у других является постыдным). В-третьих, все, что мы делаем, мы можем описывать в моральных терминах, выстраивать по оси добра, справедливости и т. д. Большого смысла в такой привязке действий к оси нравственных координат нет, ибо любое действие любого индивида может быть привязано и привязывается им к этой оси. Каждый считает, что он поступает нравственно. Поэтому многие в своей жизненной прак-

[20]

 

тике стараются избегать апелляции к морали. И уж совершенно несомненно, что такие апелляции очень часто содержат в себе много лицемерия и фальши. Это – отдельная, самостоятельная (к сожалению, плохо изученная) тема: когда, как, с какой целью люди пользуются в своих взаимоотношениях моральными аргументами в качестве сознательно применяемых средств.

Мы говорим, что мораль имеет абсолютистские претензии, и они реальны в той мере, в какой возможны поступки, которые обладают абсолютным статусом, безусловны в своем ценностном значении и полностью находятся во власти индивида, зависят от его сознательной воли. Таковыми являются и в принципе могут быть только моральные запреты и соответствующие им, реализующие их поступки, которые я и называю негативными.

Теперь, надеюсь, понятно, почему предлагаемое концептуальное осмысление морали названо «негативной этикой». Мораль как последняя точка отсчета в системе детерминации человеческого поведения и как область индивидуально-ответственного существования реализуется и фиксируется в запретах и негативных поступках, которые эти запреты воплощают. И только применительно к ним можно говорить о моральном абсолютизме.

Когда речь идет о негативном поступке, то надо иметь в виду два момента. Не все, что мы не делаем, относится к области негативных поступков, а только то, что мы не совершаем, несмотря на то, что нам очень хочется совершить и есть все возможности сделать это. То есть когда мы не делаем что-либо из того, что нам хочется сделать; когда мы накладываем запрет на какие-либо поступки, к которым нас настоятельно побуждают обстоятельства нашей жизни, внешние детерминанты и для совершения которых есть все основания, кроме моральной санкции. К безусловным моральным запретам относятся такие: «не убий», «не лги». Люди соблюдают их, поскольку они не лгут и не убивают. Это не значит, что они совершают при этом негативные поступки. Эти запреты приобретают действенный смысл и становятся поступками, когда у индивида появляются настоятельные побуждения солгать или совершить насилие, когда все – и собственные страсти, и обстоятельства – толкает его к этому, но он, тем не менее, этого не делает. Это первый важнейший признак негативного поступка: человек не делает

[21]

 

того, что должен был бы сделать по всем другим внеморальным основаниям. Второй признак: он не совершает этого только в силу морального запрета, то есть у него нет других оснований не совершить этого поступка. Они, если можно так выразиться, позитивны в своей негативности: являются результатом исключительного волевого напряжения и сознательного выбора. Именно такого рода поступки я называю негативными.

Негативные поступки, и только они, могут иметь абсолютный характер. То есть если мы хотим найти какие-то поступки, над которыми человек имеет абсолютную власть и которые, будучи конкретными поступками, имеют в то же время общезначимый статус, то это будут только негативные поступки – поступки, которые не совершаются в силу морального запрета.

Существует важное различие, которое проводит Джордж Мур. Он предлагает различать правило долга и идеальное правило. Это явление в истории этики ранее было известно как различие между совершенным и несовершенным долгом или совершенной и несовершенной обязанностью. В чем состоит правило долга, как его определяет Мур? Оно касается самого совершения поступка, то есть перехода от намерения к действию. При этом власть человека над поступком является абсолютной, то есть у него есть все возможности не позволить какому-то намерению перейти в действие. Но, утверждает Мур, у человека нет такой же власти над намерениями, над желаниями. И если он может не дать практического выхода дурным намерениям, заблокировать их на стадии принятия решения, то он не может не иметь дурных намерений. Это не полностью в его власти. Мур очень хорошо иллюстрирует это на примере двух заповедей Моисея. Одна (седьмая, если не ошибаюсь) гласит: «Не прелюбодействуй». То есть человек может не прелюбодействовать – не совершать соответствующего действия. Другая (десятая) заповедь предостерегает: «Не пожелай жены ближнего твоего». А вот этого, говорит Мур, он не может. Случается, что человек не может не пожелать жены ближнего, потому что это не в его власти: желания, соблазны часто не зависят от нашей воли, хотя, разумеется, это не освобождает от обязанности нравственно дисциплинировать свои желания. Вспомним отца Сергия, героя одноименного произведения Льва Толстого. Как он боролся с со-

[22]

 

блазнами, даже нанес себе увечье – отрубил палец. Он мог блокировать их и долгое время успешно делал это. Правда, в этом случае, в конце концов, натура оказалась сильнее обета. Правило долга, выступающее в форме запрета, может быть безусловным.

Негативные поступки наряду с этим имеют также универсальную, общезначимую природу (по крайней мере, в заданных пределах). В принципе, нельзя даже представить ситуацию, когда все люди вместе делали бы одно и то же. Это не только немыслимо, но это и чисто эмпирически невозможно. Позитивные поступки, поскольку речь идет о конкретных поступках, не могут иметь универсального, общезначимого характера, так как они всегда связаны с частными, особыми обстоятельствами. Иное дело – негативные поступки. Вполне можно представить, что люди все вместе чего-то не делают, если они пришли к согласию, что этого делать не надо. На этом, собственно говоря, и были построены все этические союзы. Например, у пифагорейцев была установка: «не есть бобовых». Среди прочего их объединяла эта договоренность: они исключили бобовые из своего рациона. Это был странный запрет; тем не менее он демонстрировал особое место запретов в моральном опыте. Всех людей как общность, как человечество объединяют в этический союз и позволяют пользоваться моральными аргументами такие запреты, по поводу которых у них есть более или менее единодушное согласие. Выработка таких запретов и их принятие в качестве безусловного руководства к действию – сложный исторический процесс, полный внутреннего драматизма. «Не убий» – запрет, по поводу которого люди как будто бы достигли согласия. Он входит в этический канон всех великих культур. Правда, дальше начинаются отступления (в каких-то случаях, оказывается, убивать можно), свидетельствующие, что запрет этот не закреплен в моральной безусловности, не доведен до конкретности безусловно обязательных для каждого морального индивида негативных поступков. Такая же ситуация с запретом на ложь. Это вторая фундаментальная основа, которая создает, огораживает сообщество людей таким образом, что только внутри этой ограды и может состояться жизнь в ее человеческой форме. Общезначимость запретов – не такая простая вещь, тем не менее она возможна (в отличие от позитивных поступков).

[23]

 

Следующий важный момент: негативные поступки или поступки, фиксирующие и воплощающие в поведении запреты, являются однозначными, то есть это поступки, по поводу которых людям очень трудно обмануть самих себя. Ведь люди обманывают не только других, но и себя – и часто себя в большей мере, чем других. И когда речь идет, скажем, о позитивных намерениях, сопровождающих поступки, то всегда возникают сомнения: не стоят ли за этим соображения выгоды. В строгом смысле такие сомнения почти всегда оправданны. Не думаю, что французские просветители и их русские последователи, например Николай Гаврилович Чернышевский, были далеки от истины, говоря, что человек всегда руководствуется эгоистическими мотивами (пусть даже разумно-эгоистическими). Даже когда человек вершит, как кажется, добрые дела, их можно истолковать как эгоистические, поскольку в обществе принято хвалить за них, и поэтому нравственная чистота намерений всегда находится под оправданным подозрением. Никогда нельзя ответить себе на вопрос, совершил ли ты этот поступок в силу благородства своих намерений или потому, что это был благоразумный поступок, который был тебе выгоден, обеспечивал уютную жизнь или какие-то другие блага? Ведь даже акты благотворительности могут быть и нередко бывают формой лицемерия. Что же касается негативных поступков, то здесь такой двусмысленности быть не может. Человек всегда знает, когда он не делает чего-то такого из состава тех поступков, которые ему хотелось совершить. Когда он, скажем, не убивает или не ест бобовых, он всегда хорошо это знает, и если он отступил от этого, то обмануть себя ему чрезвычайно трудно, а при определенной честности по отношению к себе и вовсе невозможно. В этом смысле огромное преимущество негативных поступков состоит в том, что они могут быть строго и однозначно идентифицированы, по крайней мере теми, кто хочет честно это сделать.

Кажется, что, сводя мораль в ее абсолютных притязаниях к запретам и негативным поступкам, мы обедняем, примитивизируем моральный мир. На самом деле это, конечно, не так. Негативные поступки – самые насыщенные в духовном плане в отличие от всех других поступков, которые имеют еще и эмпирические мотивы, соображения выгоды. Негативные поступки совершаются ис-

[24]

 

ключителыю в силу духовных принципов человека, воплощенных в нравственных запретах. И если нравственно чистые поступки вообще существуют, то это, конечно, негативные поступки.

В заключение хочу сказать: мы, люди, обнаруживаем свое нравственное качество не только и не столько в том, что мы делаем, сколько в том, чего не делаем, от чего воздерживаемся. Европейская этика во все времена решала одну задачу: найти такую сферу деятельности, где человек был бы полновластным хозяином, мог бы распоряжаться так, как если бы все зависело только от него. Таким образом, этика все время искала область индивидуально ответственного существования человека для того, чтобы он мог наполнить ее тем смыслом, который считает наилучшим.

Где, на каком участке я могу сам решать, каким быть мне и каким быть миру? Вот вопрос, который составлял подлинный пафос этико-нравственных исканий европейского человека. Если мы не отказываемся от этого пафоса, от установки, которая была исключительно важной в истории нравственной культуры, да и в истории культуры в целом, то мы должны со всей серьезностью отнестись к опыту, выраженному в моральных запретах и воплощенному в негативных поступках.

– Насколько нравственным можно назвать негативный поступок, совершенный лишь из страха наказания? (вопрос из зала)

– Вообще говоря, нет такого критерия, который позволил бы провести объективно фиксированную строгую границу между собственно нравственным мотивом и страхом наказания.

Эта проблема, возможно, имеет казуистический смысл. Однако практического смысла она не имеет. Ведь когда речь идет о негативном поступке, человек занимается не тем, что взвешивает возможные выгоды и потери от предстоящего поступка, он борется и преодолевает свое уже оформившееся намерение совершить этот поступок – желание, в рамках которого уже проведено взвешивание всех «за» и «против», преодолены все сомнения, включая и возможный страх наказания. Кроме того, очень часто сам негативный поступок является вызовом и сопряжен с непониманием и осуждением. Так, например, в своем трактате «О мнимом праве

[25]

 

лгать из человеколюбия» Иммануил Кант отстаивал позицию, что человек, вынужденный говорить, никогда не должен лгать, даже в таком гипотетическом случае: друг, спасаясь от разбойника, желающего его убить, нашел убежище в вашем доме; и если разбойник, подойдя к дому, спрашивает вас, нет ли в нем человека, за которым он гонится, долг состоит в том, чтобы не лгать даже в этом случае. За это рассуждение о негативном поступке, которое само стало поступком, Кант постоянно подвергался и подвергается критике. То же самое наблюдаем мы по отношению к Л.Н. Толстому, который норму «не убий» принял в прямом, буквальном и, безусловно, обязывающем смысле, исключающем насилие в какой бы то ни было форме. Каких только собак за это не навешивали на Толстого?! Так что следование серьезным запретам, являющимся нравственным вызовом, задающим новые, более высокие нравственные критерии, требует часто большего мужества, чем отступление от них.

Вообще следует иметь в виду такую вещь: особенность моральных требований состоит в том, что это не те требования, которые один человек предъявляет другому. Нет, моральные требования (и в этом их природа) – это требования, которые человек предъявляет самому себе. Поэтому прежде чем решить, будет ли тот или иной поступок нравственным, является ли тот или иной запрет запретом в силу моральных мотивов или из-за страха наказания, должна быть изначальная готовность человека, его настроенность на мораль. То есть он ищет ответ для самого себя, отвечает на этот вопрос не для того, чтобы предъявлять требования другому, а для того, чтобы реализовать свою потребность быть нравственным.

– В психологии есть отдельная область – логотерапия. Это метод, применяемый к клиентам. На консультации приходят люди, потерявшие цель жизни, смысл. Но я знаю направление и людей, которые всю жизнь ищут свою цель. Получается, она задана? (вопрос из зала)

– Когда жизнь человека лишается смысла, начинается деструкция. Однако если даже он имеет смысложизненные цели, то они могут оказаться ложными. Скажем, человек выстраивает ряд

[26]

 

целей, направленных на удовольствие, которое оказывается смыслом его жизни. Сверхцель может быть ложной, если она не отвечает функциональным требованиям, которые обычно связываются с представлением о ней. Ситуации деструкции, потери и поиска смысла могут быть истолкованы как поиски правильного смысла. Например, все мы стремимся к счастью. Но для вас счастье означает одно, для меня другое, для третьего третье. Но это не значит, что не существует некой объективной пропорции, которая дала бы нам как людям, имеющим какие-то фундаментальные характеристики, как разумным и социальным существам, более адекватное понимание счастья. Эта пропорция может меняться от эпохи к эпохе, конкретизироваться, но она существует. Наличие таких деструкций, пожалуй, не опровергает, а подтверждает мои положения. Почему люди ищут смысл жизни? Потому что они не могут без него. Кстати, в этом ключе выдержана одна из самых правдоподобных концепций самоубийства, предложенная в свое время Дюркгеймом.

– Не является ли для таких людей поиск смысла жизни смыслом жизни? (вопрос из зала)

– Наверное, можно представить себе такого человека, но я не думаю, что это нормальный случай. Конечно, добро связано с истиной, каждый стремится к тому, чтобы нравственный смысл его жизни был бы также подлинным, истинным смыслом. Это выражается не в том, что человек постоянно ищет смысл жизни, а в том, что избранный (найденный) им смысл жизни он считает истинным. Я бы сказал так: быть истинным входит в определение смысла жизни. Считаю, что поиск смысла жизни вряд ли может стать целью. Однако это нельзя путать с постоянным недовольством собственной жизнью. Человек может быть вечно недоволен собой, развивать, умножать свои возможности. Это одна ситуация. И совершенно другая – потеря смысла, дилемма, стоит или не стоит жить.

Однако в данных вопросах невозможно сформулировать утверждения, которые будут верными везде и всегда. Скажем, одно дело – общество традиционное, где внуки продолжали носить костюмы своих дедов, и совершенно другое – современное общество, где

[27]

 

все меняется с невероятной быстротой. Соответственно, и деструкции появляются в тех ситуациях, где их раньше не было. По-видимому, сбой смысла жизни является величиной, связанной с культурой. И в современной культуре, наверное, они случаются чаще. Отсюда – и расширяющиеся практики психологической поддержки.

– Вы несколько раз упомянули заповеди Моисея. Если мораль регламентируется религией, то насколько моральным может быть атеист? Чем может определяться мораль, кроме религии? (вопрос из зала)

– Поскольку моральные принципы мыслятся безусловными, то наше желание вписать их в гносеологическую логику, то есть вывести откуда-то, неизменно терпит крах. И тогда открывается дорога для мистификации источника морали: можно назвать Бога источником нравственности или считать, как говорил Кант, что она уходит корнями в ноуменальный мир. Или предложить какое-то другое объяснение, которое лишь косвенно признает невозможность объяснить. Попытки видеть в этике продолжение, следствие гносеологии терпели крах.

Мораль – не знание о мире, чтобы его можно было вывести из него. Она говорит о том, в чем состоит долг человека по отношению к себе и миру. В этом смысле, скорее, можно видеть зависимость гносеологии от этики.

В истории культуры моральные принципы действительно были связаны с идеей Бога. Согласно Торе считается, что Бог прямо передал заповеди Моисею. Новая этическая революция связана с именем Иисуса Христа, который предстает как сын Бога в прямом и непосредственном смысле этого слова. В тех культурах, где основатели, учителя нравственности не были божественными личностями, например Конфуций или Будда, в последующем они также были сакрализованы. В этом смысле правда – то, что в истории культуры моральные нормы были замкнуты на Боге. Но я думаю, что здесь основной причиной были не только и не столько гносеологические трудности, связанные с познанием морали, были другие причины.

[28]

 

Вот одна из них. Если мы понимаем мораль так, как я ее описывал, как некую систему абсолютных запретов, как то, что как бы обрамляет наше культурное пространство, возникает вопрос: кто уполномочен выступать от имени морали? Это самый трудный и, быть может, самый важный для понимания морали вопрос. Допустим, от имени музыки могут говорить музыканты, композиторы. От имени науки – ученые. От имени права – юристы. А кто может выступать от имени морали? Наверное, только святой. Но святых людей нет. Выражаясь терминами, которыми пользовался известный отечественный этик Олег Григорьевич Дробницкий, в морали субъект и объект не разведены между собой: нет такой ситуации, когда кто-то выступает субъектом, а кто-то объектом. Именно поэтому данные нормы были введены в культуру как заповеди богов. Тот факт, что нормы морали в истории культуры замкнуты на Бога и включены в религиозный контекст, может быть рационально понят таким образом, что никому из людей не дано быть преимущественным субъектом морали. Бог учит морали. А могут ли это делать люди? Как говорили философы, им дано любить мудрость, стремиться к ней, но сама мудрость принадлежит богам. То же и с моралью. Однако это вовсе не означает, что моральные заповеди и мораль как некий работающий феномен не могут быть осмыслены в рамках рационального, философского рассуждения.

В обществе нет людей, которые имели бы преимущественное право говорить от имени морали, но это лишь означает, что они не различаются между собой по этому критерию так, как если бы одни были добрыми, а другие злыми. В своем праве на моральное достоинство все люди одинаковы. Они, собственно, потому и являются людьми, что обладают этим правом. Это, разумеется, относится и к атеистам. В советские годы считали, что религиозно верующий человек является нравственно ущербным. Сейчас такое говорят про атеистов. Оба этих утверждения стоят друг друга. И цена им на интеллектуальном «рынке» – грош.

Если говорить чуть подробнее, то моя позиция состоит в следующем. Я – философ и в своих рассуждениях о морали не выхожу за рамки научного подхода, опирающегося на достоверность опыта и логику. Более того: на мой взгляд, мораль вполне поддается

[29]

 

рациональной интерпретации, для ее объяснения нет необходимости обращаться к идее Бога. Есть один момент, который в этом отношении мог бы показаться проблематичным и оставляющим место идее Бога. Он связан с безусловностью моральных требований. Предлагаемая мной и кратко изложенная сегодня концепция негативной этики как раз направлена на понимание, рациональное осмысление этой особенности морали.

В моем случае профессиональная и личная позиции по данному вопросу совпадают. Исходя из своих наблюдений, я бы сделал такой вывод: можно делать добрые дела и быть порядочным с апелляцией к Богу и религии; можно делать их и без такой апелляции.