Abdussalam A. Gussejnow

Moral und Politik. Ein Kommentar zu Leo Trotzkijs „Ihre Moral und unsere“

// Politik, Moral und Religion – Gegensatze und Erganzungen. Festschrift zum
65. Geburtstag von Karl Graf Ballestrem / Herausgegeben von Lothar R. Waas.
Berlin: Duncker & Humblot, 2004. S. 323–341
[Beitrage zur Politischen Wissenschaft. Bd. 132]


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Die Grausamkeiten des Bürgerkriegs, die Repressalien der 30er Jahren des 20. Jahrhunderts, der Gewaltcharakter der russischen sozialistischen Revolution hatten seinerzeit heftige Diskussionen ausgelöst. Es ging um die Frage nach dem Zweck-Mittel-Verhältnis und – in einen größeren Problemkreis eingebunden – die Frage der Rolle der Moral in der Geschichte. Einer der aktivsten Teilnehmer an diesen Diskussionen war L.D. Trotzkij, der in seinen theoretischen Anschauungen eine ebenso doktrinäre Haltung an den Tag legte, wie es auch für seine praktische revolutionäre Aktivität bezeichnend war. Eine Gesamtdarstellung seiner Auffassung von ethischen Problemen findet sich in seinem Artikel „Ihre Moral und unsere”(1).

Dieser Artikel, geschrieben und veröffentlicht im Jahre 1938 in der Zeitschrift Bülleten opposziji („Mitteilungsblatt der Opposition”), entstand aus einem konkreten Anlass. Nach den Moskauer Prozessen der 30er Jahre begannen viele Vertreter der demokratischen Öffentlichkeit zu der Ansicht zu neigen, dass der harte Terror, die Skrupellosigkeit in der Wahl der Mittel, die von den Bolschewisten während des Bürgerkriegs praktiziert wurde, keine bloß situationsbedingte Handlungsweise war, sondern eine prinzipielle Position darstellte, und dass der Trotzkismus nicht minder amoralisch ist als der Stalinismus. Trotzkij fühlte sich brüskiert und lehnte die Gleichstellung seiner Tätigkeit mit der repressiven Praktik von Stalin empört ab. Trotzkij verteidigte seine Position, indem er sie auf das Niveau der theoretischen Begründung und Rechtfertigung einer klassengebundenen Konzeption der Moral hob, so dass sein Artikel eine Bedeutung gewann, die weit über den Rahmen des unmittelbaren Anlasses hinausging.

Der theoretische und normative Inhalt des Artikels von Trotzkij wird ziemlich genau schon durch dessen Titel wiedergegeben: „Ihre Moral und unsere”. Man könne nicht die gleichen moralischen Kriterien anwenden auf die Handlungen von

 

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Revolutionären und die von Reaktionären, auf „uns" und auf „sie”: es sei „uns” erlaubt, das zu tun, was „ihnen” kategorisch verboten sei; wenn „wir“ töten, so sei diese „unsere“ Handlung gut, wenn „sie” töten, so sei diese „ihre“ Handlung schlecht und böse. Die Grenze, die das Gute vom Bösen trenne, falle sozusagen mit der Grenze zusammen, die die moderne Gesellschaft in einander widerstreitende Klassen teilt.

Wie begründet Trotzkij seine Position, welche geistige Tradition und welche Lebenslogik fuhren ihn zu diesem Standpunkt?

Über eine ewige Moral

Philosophisch entscheidend in Trotzkijs Gedankenkette ist die Behauptung, dass die Idee einer ewigen Moral und allgemeingültiger moralischer Normen keine Begründung im Rahmen einer materialistischen Geschichtsauffassung finden könne. „Ohne Gott”, sagt er, „kann die Theorie einer ewigen Moral gar nicht auskommen”. Diese Behauptung von Trotzkij ist in ihrer Art nicht ohne Überzeugungskraft: der Mensch als ein endliches, relatives Wesen kann nicht (weder kognitiv noch kreativ) zu einer Quelle des Ewigen und Absoluten werden. Aber wenn wir auch annehmen würden, dass es noch niemandem gelungen sei, ein objektives Analogon, einen Stoff moralischer Absoluta zu finden, und dass das Postulat einer ewigen Moral einen Denker notwendig in den himmlischen Bereich des Idealismus und der Religion entrückt oder ihn bestenfalls zu einer „natürlichen Theologie” geneigt mache: wir können doch noch immer nicht die daraus gezogene Folgerung als begründet akzeptieren, nach der die Idee einer ewigen Moral an und für sich falsch sein müsse.

Vorstellungen von einer ewigen oder – in einem noch engeren Sinne – einheitlichen Moral darf man nach Trotzkij nicht für bare Münze nehmen. Sie würden auf einer Illusion beruhen, die in einen absichtlichen Betrug übergehe. In gnoseologischer Hinsicht spiegelte sie nur die Tatsache wider, dass das Individuum zu einer Gesellschaft gehöre, dass er ursprünglich und unzertrennlich mit anderen Menschen verbunden sei. Hier wird schon eine Erklärung angedeutet, die man immerhin als eine Hypothese annehmen könnte. Das menschliche Individuum ist mit anderen Menschen nicht bloß durch seine Herdentiernatur verbunden, durch eine Art phylogenetische Nabelschnur, sondern auch durch eine soziale Komponente, das heißt: es wird zu sich selbst, es gewinnt seine individuelle Identität nur als ein Gattungs- und Sozialwesen im Rahmen und aufgrund des sich geschichtlich entwickelnden Austausches von Tätigkeiten. Die Moral stellt eben diese gesellschaftliche Form des menschlichen Daseins dar und sie – die Moral – ist innerhalb der menschlichen Daseinssphäre und für den Menschen als praktisch tätiges Wesen etwas Unbedingtes, Absolutes und Ewiges.

Mit dieser Erklärung kann sich Trotzkij aber nicht zufriedengeben, denn die Moral erweist sich in diesem Fall als nicht mehr, denn eine leere „Hülle”; eine

 

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Form ohne Inhalt, indem sie in sich „gar nichts Kategorisches, nämlich nichts Konkretes” enthalte. Dass aber die Moral eine Form ohne Inhalt ist oder, genauer gesagt, dass ihr einziger Inhalt eben die Form ist – Allgemeingültigkeit als Kennzeichen der moralischen Qualität einer Handlungsmaxime, als Anerkennen der Selbstwertigkeit der menschlichen Gesellschaft in der Person eines jeden Individuums –, dass sie nicht konkret ist, dass sie nicht ein einziges und genügendes Motiv der menschlichen Handlung ist, dass sie den Inhalt der Handlung nicht erschöpfen kann, dass sie sich schließlich nicht realisieren kann in der Art von anderen Regeln und Zwecken: das alles stellt gerade die Eigenart der Moral dar. Eben deshalb ist die Moral absolut, weil sie in keinem relativen Zustand zur Vollendung gebracht werden kann, und eben deshalb ist sie formal, weil sie die Möglichkeitsbedingung der ganzen Vielfalt materieller (inhaltlicher) Zwecke ist, und eben deshalb ist sie kategorisch, weil sie keine Summe von relativen Handlungsnormen ist, sei deren Satz noch so komplett. Sie ist in der Tat nur eine „Hülle”, aber doch eine solche, die alle diese Normen umfasst und sie zu der einen menschlichen Grundlage bündelt. Und für einen Menschen, der eine Waffe in die Hand genommen hat, um ganz konkret einen anderen Menschen zu töten, sowie für eine Menschengruppe, die einer anderen gegenüber feindlich gesinnt ist, ist die eine (ewige) Moral nur eine fremdartige Erscheinung. Aber das bedeutet eben, dass diese Moral für etwas anderes bestimmt ist, und zwar für Einigung und nicht für Trennung.

Trotzkij kam also, wie es scheint, sehr nahe an die Wahrheit heran, aber doch ohne sie „einzusehen”, oder, genauer gesagt, er übersah sie. Das kommt manchmal vor, wenn man etwas anderes zu finden bestrebt ist. Was suchte Trotzkij aber eigentlich? Das Bewusstsein und das Verhalten des Menschen sind nach Trotzkijs Meinung nur als klassenmäßig bestimmt zu verstehen. In den ewigen moralischen Normen glaubt er einen verborgenen, aber desto gefährlicheren Klasseneigennutz zu sehen. Er war der Ansicht, dass mit moralischen Abstraktionen die Bourgeoisie nur das ausbeuterische Wesen der konkreten Normen ihres Katechismus zu verhüllen versuche. „Eine Berufung auf abstrakte Normen ist kein uneigennütziger philosophischer Fehler, sondern ein notwendiger Bestandteil des Mechanismus einer Klassengesellschaft”. Klassenheuchelei, nicht weniger als individuelle, ist etwas ganz Reelles, und nicht selten wurde und wird sie in eine moralische Rhetorik gekleidet. Und in dieser Hinsicht hat Trotzkij recht. Sein Ärger gegen die moralisierende Ideologie hat in marxistischer Tradition wohl keine Nachfolger, die an Stärke ihm gewachsen wären, dafür aber sind noch glänzendere Vorgänger da. Unter ihnen Karl Marx. Er hat auch darin recht, dass in finsteren Zeiten Moralisten, indem sie „mit eigenen Worten die Bergpredigt wiedererzählen”, sich „nicht so sehr an die triumphierenden Reaktionäre, als an die von ihnen verfolgten Revolutionäre” wenden. Sind das denn aber die einzigen Daseinsformen von abstrakten moralischen Prinzipien, von einer wirklichen Soziologie der Moral? War es denn nicht auch so, dass die Moral, dieselbe Bergpredigt, zur geistigen Fahne von Unterdrückten wurde? Kamen die Normen der persönlichen Moral denn nicht zu einem hohen Grad von Konkretisierung und Wirksamkeit in dem individuellen Erfahrungsweg der Helden des Geistes, die in der Menschenmasse zwar nicht

 

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immer zahlreich waren, aber doch gar nicht seltener vorkamen, als die Adler unter den anderen Vögeln? Wurden denn nicht in den Zeiten des Wohlstandswachstums der zivilisierten Nationen, wie Trotzkij selbst zugibt, in den Sozialbeziehungen neben den Normen der Demokratie und den Gewohnheiten des sozialen Friedens auch gewisse Grundregeln der Moral festgesetzt? Zeugen denn nicht alle gesellschaftlichen Kompromisse, alle gewaltlosen Lösungsformen zwischenmenschlicher Konflikte von einer praktischen Wirksamkeit der Moral? Kurzum, die soziologische Ontologie der Moral ist sehr vielfältig. Und wenn Trotzkij aus ihr nur deren verwandelte, falsche Formen herausgreift, so geschieht es nur deshalb, da er die Sache äußerst einseitig und voreingenommen betrachtet. Er sieht nur das, was ins Blickfeld eines Menschen geraten kann, für den „die Moral nur eine ideologische Funktion” des Klassenkampfes ist.

In Trotzkijs Ethik steckt ein Widerspruch, dessen er sich nicht bewusst war: In ihr wird nämlich die Moral wiederum von einem moralischen Standpunkt aus kritisiert. Gegen die Idee einer ewigen Moral bringt Trotzkij dasselbe entscheidende Argument vor: sie sei eine Heuchelei, sie bemäntele und rechtfertige die Gewalt, sie erweise sich als ein Hindernis auf dem Wege zu einer Gesellschaft, wo „ein Mensch zum Zweck für einen anderen Menschen wird”. Indem Trotzkij gegen die Unterdrückung des Menschen zu Felde zieht, nimmt er eine moralische Haltung ein, und zwar eine solche, die auch jeder der von ihm so sehr gehassten Moralisten akzeptieren könnte, und indem er gegen die Unterdrückung kategorisch auftritt, indem er sie absolut verwirft, erweist er sich als Vertreter einer unbedingten, absoluten Moral. Noch mehr: Die von Trotzkij vorgebrachte Kritik an absoluten moralischen Normen läuft im Grunde genommen darauf hinaus, dass diese nicht genügend moralisch und absolut seien.

Der Weltanschauung von Trotzkij, wie der eines jeden Marxisten, liegt die Überzeugung zugrunde, dass die Unterdrückung eines Menschen durch einen anderen etwas Böses ist. Mit diesem ethischen Axiom steht und fällt die ganze Logik seines Gedankengangs, und auf ihm beruht auch seine Kritik am hergebrachten Moralisieren sowie die Apologie des bolschewistischen „Amoralismus". Es braucht nicht bewiesen zu werden: die Behauptung, dass Menschenunterdrückung etwas Böses ist, beinhaltet denselben Gedanken, der abstrakten Moralprinzipien wie demjenigen des kategorischen Imperativ zugrunde liegt. Der Unterschied besteht nur darin, dass dieser Gedanke hier in einer empirischen Sprache formuliert ist, und zwar in der Sprache der Soziologie. Dieser Unterschied ist allerdings sehr wichtig, denn dadurch wird die Moral gleichsam vom Ende an den Anfang verschoben und nicht als ein Bewertungskriterium genommen, nach dem man den Wert der Handlungen nachträglich ermisst, sondern als ein ursprünglicher und von selbst einleuchtender Tätigkeitsgrund aufgestellt. Hier wird der Moral ein ganz anderer Verbindlichkeitsgrad zugesprochen. Im Nachstehenden wird auf diesen Aspekt noch näher eingegangen werden, zunächst nur eine Bemerkung vorweg: Die als Kampf gegen Menschenunterdrückung dargestellte Idee des Humanismus ist als eine bestimmte Lebenseinstellung ganz verständlich. Sobald sie aber durch

 

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Verallgemeinerung in den Rang einer unbedingten Wahrheit gehoben wird, entstehen alle gnoseologischen Schwierigkeiten, auf die eben alle die Versuche stoßen, die den Humanismus in Form von abstrakten Prinzipien zu begründen.

Trotzkij lehnt entschieden eine von Klassengebundenheit freie Moral ab. Aber sobald er der Position einer Klasse (derjenigen der Unterdrückten) vor der einer anderen (der Unterdrückenden) den Vorzug gibt, stellt er sich tatsächlich auf den Standpunkt einer solchen über den Klassen stehenden Moral, denn er hat keine anderen Gründe dafür als moralische. Der Begriff der Unterdrückung selbst enthält nicht bloß eine Beschreibung eines wirklichen Sachverhaltes, sondern auch dessen eindeutig negative Beurteilung. Er ist sekundär im Verhältnis zu einem bestimmten Wertsystem. Und wenn er sich auch als Resultat einer geschichtlichen Untersuchung darstellt, so ist doch eine solche Untersuchung im voraus in eine bestimmte moralische Perspektive eingeschlossen. Es muss festgestellt werden: Trotzkij kann sich dem Bannkreis der ewigen Moral nicht entziehen. Es gelingt ihm nicht, die Moral auf ihre irdischen Wurzeln, auf bestimmte geschichtliche Fakten zurückzuführen, denn bei näherer Betrachtung ergibt sich, dass die Fakten, von denen die Moral abgeleitet wird, selbst moralischer Natur sind. Trotzkij betrachtet die Moral als eine der ideologischen Funktionen des Klassenkampfes, aber in Wirklichkeit stellt sich in seinem Gedankengang der Klassenkampf als eine der praktischen Funktionen der Moral heraus.

 

Ob der Zweck die Mittel heiligt?

Wenn, wie Trotzkij glaubt, die Anerkennung einer ewigen Moral zum Instrumentarium der geistigen Massenunterdrückung gehöre, wozu führt dann deren Ablehnung? Welche geschichtliche Realität eröffnet sich uns, nachdem diese falsche „Hülle” abgestreift ist?

Die Moralitätskriterien liegen nach Trotzkij außerhalb der Moral, sie seien veränderlich und würden mit konkreten gesellschaftlichen Interessen und Aufgaben zusammenfallen. Ein geschichtlicher Zweck sei es, womit der Grad der Moralität der menschlichen Handlungen, der Grad der Zulässigkeit oder Unzulässigkeit verschiedener Mittel, konkreter Formen und Methoden des Kampfes gemessen werde. Trotzkij folgt dieser Logik des Utilitarismus mit soviel Überzeugung und so konsequent, dass er das jesuitische Prinzip, nach dem der Zweck die Mittel heilige, ganz und gar akzeptiert. Er sieht darin nichts Unmoralisches, nichts Jesuitisches”. Nach Trotzkijs Auffassung sind die Mittel autonom und vom Zweck so unabhängig, dass sich ein und dasselbe Mittel zur Erreichung ganz verschiedener Zwecke benutzen lasse. Mit einer Kugel könne man einen tollwütigen Hund niederschießen, um ein Kind zu retten, und mit derselben Kugel sei es auch möglich, einen Menschen zu töten, um einen Raub zu begehen. Geiselnahmen werden sowohl von Reaktionären als auch von den Revolutionären praktiziert. Alles hänge von dem Zweck ab. Durch den Zweck könne alles gerechtfertigt, alles geheiligt werden. Durch den Zweck könne man aus Schwarz Weiß machen. Und der Zweck

 

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sei es auch, wodurch alles diskreditiert und Weiß in Schwarz verkehrt werden könne.

Wie können aber die einen Zwecke von den anderen unterschieden werden? Das ist eine entscheidende Frage, eine Grundfrage, die aber auch den schwächsten Punkt des klassengebundenen Utilitarismus zu erkennen gibt. Trotzkij als ein mit scharfem Verstand begabter Mensch kann diese Frage nicht umgehen: er versteht sehr wohl, dass „der Zweck seinerseits einer Rechtfertigung bedarf. Er ist aber weit davon entfernt, sich darüber den Kopf zu zerbrechen. Ihm ist hier alles klar, wie jenem Kaffer, der genau weiß, für wen sein Pfahl bestimmt ist: „unsere” Zwecke seien gut und die „ihrigen” seien böse. Allerdings kann Trotzkij diese klare, aber doch barbarische Position auf Dauer nicht halten. Etwas hindert ihn daran. Ist es nicht gerade die allgemeinmenschliche Moral, die er mit soviel Sarkasmus verwirft? Er kann nicht umhin, zuzugeben, dass doch „nicht alle Mittel erlaubt sind”. Seine Feder sträubt sich, die allgemeine Formel niederzuschreiben, womit „Lüge, Fälschung, Verrat und Mord” sanktioniert werden, obwohl er auch nicht sagt, dass diese Mittel, vom moralischen Standpunkt aus gesehen, an und für sich absolut inakzeptabel wären. Trotzkij kann die Last des theoretischen Amoralismus nicht ertragen und fällt hinter sich selbst zurück, indem er selbst einer Tautologie und der von ihm doch so gehassten abstrakten Phrasendrescherei verfällt. Für Mittel wie Lüge und Gewalt macht er einen vagen Vorbehalt, dass sie „unter gewissen Umständen” zulässig seien. Die Frage aber, von welchen „gewissen Umständen” hier die Rede ist, bleibt dahingestellt. Vor einer unauflöslichen Aufgabe stehend, ein Kriterium des Kriteriums zu finden, schreibt Trotzkij: „Der Zweck ist gerechtfertigt, wenn dessen Erreichung zur Steigerung der Macht des Menschen über die Natur und zur Minderung der Gewalt eines Menschen über den anderen führt”. Aber wie kommen wir überhaupt dazu, einzusehen, ob die Wahl der Mittel uns gerade in diese Richtung führt? Trotzkij fährt fort: „,Es ist also alles erlaubt, damit dieser Zweck erreicht sei?' wird uns ein Philister mit Sarkasmus fragen, damit zeigend, dass er nichts verstanden hat. Und wir antworten, dass alles das erlaubt ist, was wirklich zur Befreiung der Menschheit führt”. Das ganze Problem aber, die ganze Schwierigkeit, womit hier Trotzkij konfrontiert ist, besteht eben darin, herauszufinden, welches die geeigneten Mittel sind und welche vom rechten Weg abbringen. Und Trotzkij hat deshalb eigentlich keinen Grund, sich über den Philister zu ärgern. Dieser muss an der Sache ganz direkt interessiert sein: er will nämlich wissen, aus welchem Grund Trotzkij und seine revolutionären Gesinnungsgenossen sich das Recht anmaßen, über das Leben anderer Menschen zu verfügen und gegebenenfalls auch eine Kugel durch einen „Philisterkopf” zu jagen. Wenn Trotzkij nicht an einer Idiosynkrasie gegenüber ethischer Terminologie gelitten hätte, hätte er wohl sagen können: Der Zweck heiligt die Mittel, wenn er selbst moralisch sei. Das wäre aber nicht bloß ein logischer Fehler (ein Zirkel) in seinem Gedankengang, sondern darüber hinaus eine Kapitulation vor der „ewigen Moral” gewesen und gerade dann hätte der Philister mit vollem Recht sagen können: „Sie verfolgen moralische Zwecke, aber die Moral ist es eben, die uns unseren Mitmenschen zu lieben und nicht zu töten lehrt”.

 

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Die Logik der gegenständlichen zweckgerichteten Tätigkeit des Menschen, wo die Mittel wirklich durch den Zweck gerechtfertigt werden, darf nicht auf die Moral übertragen werden. Wenn die Moral auch ein Zweck ist, so ist doch dieser Zweck von ganz eigener Art. Es handelt sich hier um einen höchsten, letzten Zweck oder – nach einer Redeweise des Aristoteles – um den Zweck der Zwecke. Im Unterschied von allen anderen Zwecken darf man diesen Zweck nicht auf das Niveau eines Mittels herabsetzen. Wird die Moral zu einem Mittel degradiert, verliert sie eben die Qualität der Moral und ist also keine Moral mehr. Sie ist der absolute Referenzpunkt aller anderen Zwecke und deren Möglichkeitsbedingung. Die Moral ist ein Wert, und dieser Wert ist selbst unbedingt. Ihre Eigenart besteht darin, dass sie nie erfüllt, ausgeschöpft, vollendet werden kann und doch zugleich in jedem moralischen Akt gegenwärtig ist.

Einerseits versteht Trotzkij, dass der Moral eine besondere Stelle im Leben des Menschen und der Gesellschaft zukommt. Indem er die Frage nach Rechtfertigungsgründen der Zwecke selbst stellt, kommt er zu dem Schluss, dass diese Begründungsmöglichkeiten durch den Bezug auf die Aufgabe der Menschheitsbefreiung gewährleistet seien. Die Menschheitsbefreiung ist für Trotzkij also die letzte und höchste Instanz, d. h. das, was man einen moralischen Zweck nennen kann. Andererseits lässt er aber die Eigenartigkeit dieses Zwecks, dessen Grundunterschied zu allen anderen Zwecken außer Betracht.

Angenommen, ein Mensch hat beschlossen, ein Haus zu bauen. Dieser Zweck bestimmt von nun an die Gesamtheit seiner Handlungen, die der Erreichung dieses Zieles dienen, wobei viele der vermittelnden Schritte mit an und für sich unbequemen und unangenehmen Nebenfolgen verbunden sein können (das mit Bauschutt bedeckte Territorium, die anstrengende Arbeit usw.). Sobald aber das Haus fertig ist, macht es das Leben des Menschen bequemer, komfortabler, und alle Unbequemlichkeiten bleiben weit dahinter zurück und werden vergessen. In diesem Fall werden die Mittel durch den Zweck ganz gerechtfertigt. Diese Logik ist für den Menschen durchaus natürlich: er nimmt bestimmte zeitweilige Nachteile um größerer Vorteile willen in Kauf. Wäre die Moral ein solcher reeller Zustand, den man auf eine ähnliche Weise erreichen könnte, wie man ein Haus bauen kann, so wären auch alle diesem Zwecke dienende Mittel zu rechtfertigen. Aber der entscheidende Punkt liegt hier eben darin, dass die Moral kein solcher Zustand ist: sie ist unerreichbar, und deshalb funktioniert sie als ein Ideal und nicht als ein Zweck im gewöhnlichen Sinne des Wortes. (Dabei sei die Frage hier dahingestellt, ob die Moral überhaupt grundsätzlich unrealisierbar oder deren Verwirklichung in einer Weise unmöglich ist, wie das Erfassen der Kosmosunendlichkeit. Es genügt, zu sagen, dass wenn sie auch in absehbarer Zukunft, für gegebene Menschengenerationen nicht zu erreichen ist, so durchdringt sie doch schon jetzt unser Leben, und zwar als Ideal, als regulatives Prinzip, nicht aber als ein konkretes Tätigkeitsprogramm.) Amoralische Mittel (Lüge, Mord, Gemeinheit) sind keine Mittel, die durch einen guten Zweck gerechtfertigt werden, da ihre Amoralität nicht

 

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aufzuheben ist; einmal getan, geht das Böse – übrigens nicht weniger als das Gute – auf ewig in die Geschichte ein.

Trotzkij lässt nicht nur die Eigenart der moralischen Zwecke außer Betracht, sondern er gibt, nach einer treffenden Bemerkung von John Dewey, das Prinzip der wechselseitigen Abhängigkeit der Zwecke und der Mittel überhaupt auf (2). Er gibt dieses Prinzip auf, indem er den für seine Begriffe höchsten Zweck der Menschenbefreiung als ein Gesetz der Geschichte und eine notwendige Folge des Klassenkampfes ansieht. Das Bezogensein der Mittel auf die Zwecke bedeutet folgendes: Wir haben einen bestimmten Zweck und, indem wir uns danach richten, wählen wir die Mittel, wobei wir jedesmal einzusehen versuchen, ob sie in der Tat zu diesem Zweck führen oder nicht. Selbstverständlich sind hier Fehler nicht auszuschließen, nicht alles lässt sich vorausberechnen. Uns aber ist das Prinzip wichtig: Die Wahl der Mittel richtet sich nach dem Zweck. Wenn aber der Zweck als ein Gesetz, als ein notwendiges Resultat nur dieser eindeutig bestimmten Handlungen angesehen wird, so kann er nicht mehr in der Dimension bleiben, wo er als ein leitendes Prinzip beim Auswählen dieser Handlungen fungiert. Wenn der Klassenkampf der einzige Weg ist, der zum Zweck der Menschenbefreiung führt, so kann er selbst nicht Gegenstand einer kritischen Analyse und einer praktischen Wahl sein, die im Hinblick auf diesen Zweck gemacht wird. Eher umgekehrt: die Ausrichtung auf den Zweck (die Lösung der Frage, ob es in einem bestimmten Fall sich wirklich um die Menschheitsbefreiung handelt) wird durch die Hingabe an den Klassenkampf bestimmt. Dann ist aber der Zweck nicht mehr das, wonach sich das Auswählen von Mitteln richtet, in bezug auf diese wird er vielmehr sekundär. Wie J. Dewey in seinem in Anknüpfung an die Schrift von Trotzkij geschriebenen Artikel „Die Zwecke und die Mittel” richtig bemerkte, sei Trotzkij von dem Prinzip „Der Zweck heiligt die Mittel” abgegangen, weil in seiner Schrift der von ihm proklamierte Zweck der Menschheitsbefreiung eigentlich dem doch als Mittel für die Erreichung dieses Zwecks zu betrachtenden Klassenkampf untergeordnet wird. Der Klassenkampf wird verabsolutiert und der moralischen Kritik entzogen. Er wird so aufgefasst, als ob er seine Kriterien und Sanktionen gänzlich in sich enthielte und selbst ein ausgewählter Zweck wäre.

Es stellt sich hier die Frage an, ob eine humanistische Interpretation des Satzes über das Zweck-Mittel-Verhältnis nicht doch möglich wäre. Wie muss dieser Satz im Hinblick auf die Sphäre der Moral präzisiert und konkretisiert werden? Das Wichtigste in diesem Fall ist nach meiner Meinung die Einheit der Zwecke und der Mittel. Es kann sich hier um die Einheit zweifacher Art handeln, und zwar um eine inhaltliche und eine Subjekteinheit.

 

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Die inhaltliche Einheit setzt voraus, dass die bewusst proklamierte moralische Qualität der Zwecke obligatorisch in den zu deren Erreichung eingesetzten Mitteln anwesend ist. Noch mehr: gerade durch die Mittel zeigt sich ein wirklicher und nicht bloß proklamierter Sinn der Zwecke. Jedenfalls ist es so, dass die Behauptung, dass die Mittel es seien, wodurch die Zwecke gerechtfertigt werden, bedeutend mehr theoretische Garantie für einen praktischen Humanismus gibt, als die Gegenbehauptung, dass der Zweck die Mittel heilige. Und wieder müssen wir staunend feststellen, dass Trotzkij nicht nur der richtigen Auffassung des Problems nahe kommt, sondern auch dessen genaue Formulierung gibt: „Wenn man Weizenähren ernten will, muss man Weizenkörner säen”. Ganz genau! Aus dem Kern einer Wassermelone oder erst recht aus einem Steinkorn kommt ja kein Weizen. Wie aber muss die folgende Behauptung von Trotzkij verstanden werden: „Eine Gesellschaft ohne Sozialgegensätze wird natürlich eine Gesellschaft ohne Lüge und ohne Gewalt sein. Aber die Brücke zu ihr ist nicht anders zu schlagen, als mit revolutionären, das heißt gewaltsamen Mitteln?” Eine seltsame Logik: Weizen komme nur aus Weizenkorn, aber eine gewaltfreie Gesellschaft könne nur mit Gewaltmitteln aufbaut werden. Wie stark muss man doch der Ideologie des Klassenkampfes verfallen sein, damit es in ein und derselben kleinen Schrift zu so krassen Widersprüchen kommt! Die von politischen Interessen bestimmten Forderungen sind stärker als die logischen Regeln – diese Wahrheit ist schon lange bekannt. Es stellt sich aber heraus, dass selbst wenn ein Politiker die Rolle eines Theoretikers spielt und kein Schlachtfeld des Bürgerkriegs, sondern nur ein reines Papierblatt vor sich liegen hat, so kann doch eine Laune der Leidenschaft ein stärkerer Beweggrund sein, als die strenge Zucht der Gedanken. Das zeigt, dass die ethische Theorie von Trotzkij in psychologischer Hinsicht ein sehr aufrichtiges und redliches Menschenwerk, inhaltlich aber nichts als eine Spiegelung der Praktiken des Klassenkampfs ist.

Die Subjekteinheit der Zwecke und der Mittel besteht darin, dass beides nicht so weit auseinandergehen darf, dass als Zweckträger und als Mittelträger nicht ein und dieselben Individuen bzw. Menschengenerationen in Frage kommen. Nur wenn die Zwecke und die Mittel in dasselbe menschliche Raum-und-Zeit-Kontinu-um eingeschlossen sind, nur wenn dieselben Menschen, als Mittel auftretend, zugleich Zwecke in sich selbst bleiben: nur dann kann von einem humanistischen Kriterium des Zweck-Mittel-Verhältnisses die Rede sein, was im übrigen auch mit der zweiten Formulierung des Kantischen kategorischen Imperativs gemeint ist: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person, als in der Person eines jeden anderen jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst(3).

Auf die von ihm selbst gestellte Frage, wie man die Zwecke ihrerseits rechtfertigen kann, gibt Trotzkij keine bestimmte Antwort. Er meint, dass diese Frage in

 

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jedem konkreten Fall eigens zu beantworten sei, und kommt zu einem Schluss, der die Hauptlast seiner ethischen Konzeption zu tragen hat: „Die Fragen der revolutionären Moral sind mit den Fragen der revolutionären Strategie und Taktik unzertrennlich verschmolzen”. In der sich um diese Schrift von Trotzkij drehenden philosophischen Polemik wurde das Hauptaugenmerk zwar auf das Problem des Zweck-Mittel-Verhältnisses gerichtet. Aber merkwürdigerweise blieben doch damit verbundene und in theoretischer Hinsicht sehr wichtige Fragen über die Beziehung zwischen Moral und Politik außer Betracht: Ob die Formel von Trotzkij, mit der die Moral auf die Politik, auf die „revolutionäre Strategie und Taktik” zurückgeführt wird, die notwendige logische Folge einer klassengebundenen Konzeption der Moral ist und inwiefern sie für die marxistische Behandlungsweise des Problems der Ethik bezeichnend ist?

 

Der Marxismus und die Ethik

Ohne Zweifel gehört die Ethik von Trotzkij zur marxistischen geistigen Tradition. Das erhellt nicht nur aus der ideologischen Selbstmanifestation des Autors, der sich sowohl auf dem Gebiet der Ethik als auch auf allen anderen Gebieten der Theorie und der Praxis als einen revolutionären Marxisten reinsten Wassers anzusehen pflegte. Wichtiger und wesentlicher ist hier noch etwas anderes: Trotzkij vollendet die marxistische Theorie der Moral, indem er ihr in ihrem sozialpraktischen Teil die möglichst lückenlose und adäquate Darstellung gibt, und zwar am Eingang in eine Sphäre der menschlichen reellen Tätigkeit (die Sphäre des Klassenkampfs und der Revolution), die nach den theoretischen Kanons des wissenschaftlichen Kommunismus die einzig mögliche, absolut notwendige und wünschenswerteste Weise der moralischen Selbstreinigung zivilisierter Gemeinschaften sein soll.

Marxismus und Ethik, das ist ein vielseitiges Thema(4). Für unsere Aufgabe genügt es aber, nur auf einen, aber doch wichtigen Aspekt dieses Themas einzugehen und zwar auf den normativen. Und auch hier können wir uns darauf beschränken, die Spezifik des marxistischen normativen Modells im Unterschied zu den hergebrachten philosophisch-ethischen Rezepten zu zeigen. In ihrer äußersten Zuspitzung lautet die Frage: Ob die marxistische Ethik auf eine ähnliche Weise existiert wie z.B. die Ethik des Aristoteles, Boethius, Spinoza oder Kant? Ob sich der Marxismus in diese klassische Reihe einordnet oder aus ihr herausfällt, indem er nämlich, mit einer bei uns bis vor kurzem üblichen Lexik gesprochen, eine revolutionäre Umwälzung in der Auffassung der Moral bedeutet?

Die europäische Ethik von der griechischen Antike bis in die Neuzeit lässt sich bei aller ihr anhaftenden Gegensätzlichkeit und Mannigfaltigkeit als ein einheitliches

 

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Ideengebilde auffassen. Sie erwächst aus zwei grundlegenden Feststellungen: aus einer moralischen, dass die Welt böse, und aus einer philosophischen, dass die Welt objektiv sei. Die Welt sei böse in dem Sinn, dass sie den Menschen nicht befriedigen könne, weil sie es nicht erlaube, das den Individuen innewohnende Streben nach Glück mit deren moralischen Pflichten gegen sich selbst und gegeneinander zu einer harmonischen Einheit zu bringen. (Alle großen Philosophen betrachteten den reellen Zustand der gesellschaftlichen Sitten ziemlich pessimistisch, wobei auch diejenigen unter ihnen keine Ausnahme bildeten, die, wie z.B. Rousseau, dazu neigten, den Menschen als ursprünglich gutes Wesen anzusehen. Sie unterschieden sich von den Vertretern der Idee der ursprünglichen Boshaftigkeit des Menschen nur dadurch, dass nach ihrer Meinung die Ursache der Sittenverdorbenheit in bestimmten geschichtlichen Verhältnissen zu suchen sei in der Zivilisation, im Privateigentum, in der Ungleichheit.) Die Welt sei objektiv in dem Sinn, dass deren Einrichtung und Entwicklung unabhängig vom Menschen verlaufen. Der Mensch, indem er ein Teil, ein Fragment der Welt sei, vermag den objektiven Verlauf der Dinge nur anzuschauen, zu erkennen, mit Vernunft zu erfassen und seine innere Haltung dazu einzunehmen, aber es sei ihm nicht gegeben, ihn irgendwie bedeutend zu verändern.

Da die Welt nicht gut sei, wolle der Mensch, dass sie anders werde. Auf dieser Einstellungsgrundlage gestaltet sich ein ideelles Bild der Moral, das auf das reelle menschliche Dasein bezogen ist als dessen Negation. Ebendeshalb ist der allgemeine humanistische Kanon nicht nur in seinem negativen, dem konkretesten und gegenständlichsten („Du sollst nicht töten“, „Du sollst nicht lügen“, „Du sollst nicht stehlen“), sondern auch in seinem positiven Teil (die Forderung nach dem Guten und nach der Nächstenliebe) nichts als eine Umkehrung der wirklichen zwischenmenschlichen Verhältnisse. Da die Welt objektiv (gegenständlich, vorgegeben) sei, könne sie nicht anders werden: jedenfalls nicht grundsätzlich qualitativ anders. Also: die Welt sollte verändert werden, aber man kann es nicht. Die philosophische Ethik hat diesen unauflöslichen diesen unauflöslichen Widerspruch jedoch in der Weise zur Auflösung gebracht, dass sie ihre eigenen ideellen Welten zu konstruieren begann, welche, ohne die reelle Welt aufzuheben, als deren glückliche Fortsetzung vorschweben können. Sie hat die Möglichkeit entdeckt, empirische Kollisionen in der geistigen Erfahrung auf dem Wege der Vervollkommnung und der Selbstvervollkommnung des Menschen aufzuheben. Unterschiedliche ethisch-philosophische Systeme sind eigentlich nichts anderes, als bestimmte Modelle dafür, wie man eine disharmonische Wirklichkeit mit einer harmonischen ergänzen (nicht verändern, nicht transformieren, sondern eben ergänzen), kann, wie man seine Würde unter entwürdigenden Verhältnissen wahren, wie man über die Welt hinausgehen und zugleich in der Welt bleiben kann. Die Analyse ethisch-normativer Modelle, die für die moderne Kultur bezeichnend sind, ist eine Forschungsaufgabe für sich. Aber schon bei flüchtigem Hinsehen kann man hier ziemlich deutlich sich abzeichnende Traditionen unterscheiden, wie Stoizismus, Epikureismus, Skeptizismus, Ethik der kontemplativen Seligkeit, Ethik der Liebe.

 

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Die beiden erstgenannten Traditionen sollen etwas näher betrachtet werden, da sie in einem Polarverhältnis zueinander stehen und für die europäische philosophische Ethik am repräsentativsten sind. Dem Stoizismus zufolge ist die Welt so beschaffen, dass darin eine durchgehende Kausalität herrscht, so dass man am Weltlauf gar nichts ändern kann. Der Kosmos wird zwar von einer Vernunft regiert, in seinen einzelnen Erscheinungen aber, denjenigen, mit denen es die Individuen zu tun haben, scheint er „unvernünftig“ zu sein: im menschlichen Sinne grausam, absolut unerbittlich und gnadenlos. Dem Menschen bleibt so nur die Möglichkeit, sich in sein Schicksal zu finden und all dessen Launen und Schläge hinzunehmen. Das gibt ihm, dem Stoizismus zufolge, die nötige innere Festigkeit, so dass sein Geist durch keine Wendung der Lebensumstände ins Schwanken gebracht werden kann. Der Stoiker ist ein Mann der Pflicht, er erhebt sich über Leben und Tod, Gesundheit und Krankheit, Reichtum und Armut, über all die Unterschiede, die vital und praktisch, aber doch nicht ethisch relevant sind. Die auf diesem Weg zu erlangende Freiheit und Ruhe sind von rein innerlicher Art, und nach ihrem äußeren Lebensmuster, nach ihrer weltlichen Lebensweise lassen sich ein stoischer Weiser und ein gewöhnlicher vernünftiger Mensch durch nichts unterscheiden. Nach Epikur ist aber die Weltkausalität nicht ohne gewisse Lücken (spontane Bewegungsabweichungen der Atome), die es dem Menschen erlauben, sich den eisernen Krallen der Notwendigkeit zu entreißen. Das wird durch Ein-sich-Distanzieren von der Welt erreicht und kommt in einer Reduktion der natürlichen Bedürfnisse auf ein leicht zu befriedigendes Minimum zum Ausdruck. Das Höchste, womit der Mensch rechnen kann, ist ein Glückseligkeitszustand, der keinen positiven Inhalt hat und von Epikur als ein von leiblichem Leiden und Gemütsunruhe freies Sichselbstgleichbleiben des Geistes bezeichnet wird. Hier handelt es sich um eine Art innere Selbstgenügsamkeit des Menschen, deren Erreichen für ihn nicht dadurch ermöglicht wird, dass er die natürliche und soziale Umgebung nach seinem moralischen Urteil verändert, sondern dadurch, dass er aus dieser Umgebung zu „springen”, ihr zu „entkommen” sucht. Die epikureische Freiheit ist kein positiver Zustand, sondern vielmehr eine negative Bewegung. Das „Land” der Glückseligkeit liegt nicht in der Welt des Alltags, sondern irgendwo jenseits dieser Welt, neben ihr, in einem besonderen „Garten”. In diesem Punkt stimmt der Epikureismus, der historisch gesehen ein Gegenpol zum Stoizismus bildet, ganz mit diesem überein.

Es stellt sich nun die Frage, mit welchen Kräften die klassische Ethik rechnet, indem sie die Menschen in ätherische Höhen einer Idealdimension zu entrücken sucht und offensichtlich unrealistische moralische Programme anbietet. Wiederum allgemein und somit vereinfachend könnte man antworten: Sie rechnet mit einer dem Menschen innewohnenden Fähigkeit zu geistiger Selbstbezwingung, der Fähigkeit, seine unmittelbaren Handlungsantriebe einem rational aufgestellten Tätigkeitsplan unterzuordnen. Die dem Menschen eigene zweckgebundene Aktivität orientiert sich auf ein bestimmtes beabsichtigtes Endresultat, sie stellt sich als eine mehr oder weniger lange Reihe der Handlungen dar, von denen jede an und für sich nicht unmittelbar lebenswichtig, manchmal sogar mit unangenehmen

 

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Erlebnissen verbunden sein mag, im Ganzen aber, als Bestandteil einer Summe betrachtet, doch ein Schritt ist, der zur Befriedigung eines unmittelbaren Bedürfnisses führt. Ein indirekter, durch mehrere Mittelstufen hindurchgehender Weg zum Zweck setzt voraus und gestaltet eine psychologische Struktur, in deren Rahmen die affekthafte, emotionale Sphäre der rational-objektivierten untergeordnet wird. Das moralische Sollen schaltet sich in diesen Mechanismus der Selbstbeherrschung, der inneren Disziplin des Menschen ein.

Der Widerspruch zwischen der Tugend und dem Glück wird in der Pflicht aufgehoben. Es wird angenommen, dass der Mensch die Forderungen der Moral auch gegen seine Neigungen und gegen den Druck unmittelbarer Umstände erfüllen soll. Ein moralisches Problem wird als eine Willensaufgabe und eine persönliche Wahl betrachtet. In Wirklichkeit entspricht jedoch, wie schon gesagt, der Mechanismus der zweckgerichteten Tätigkeit doch nicht der Natur der moralischen Wahl. Die menschlichen Zwecke sind (a) gegenständlich, (b) erreichbar und (c) auf einen Nutzen ausgerichtet. Was aber die Moral (und insbesondere das moralische Ideal) betrifft, so bleibt sie doch von gegenständlichen Bestimmungen grundsätzlich frei und lässt sich durch keine deutlich umrissene und gänzlich durchschaubare Gesamtheit von Handlungen in die Wirklichkeit umsetzen. Freisein von Egoismus (Uneigennützigkeit) ist das bezeichnendste Merkmal für die Moral. Infolgedessen findet die Moral keinen adäquaten Ausdruck in der menschlichen Tätigkeit, sondern stellt sich als deren äußere und fremdartige Begrenzung dar, indem sie auf bloße verbale Beschwörungsformeln hinausläuft. Zu all dem, was über die normativen Entwürfe der klassischen Ethik gesagt worden ist, muss also jetzt hinzugefügt werden, dass sie mehr oder weniger moralistischer Art sind.

Der Marxismus stimmt mit dem ihm vorangehenden philosophischen Denken darin überein, dass er die moralische Qualität der wirklichen Lebensformen, der Gesellschaftssitten pessimistisch bewertet, aber er unterscheidet sich von ihm im Verstehen des Seins, genauer gesagt: in der Behandlung der Frage nach der Beziehung zwischen dem Sein und der menschlichen Tätigkeit. Die Philosophie des Marxismus betrachtet die Wirklichkeit „subjektiv”, als „menschliche sinnliche Tätigkeit” (K. Marx). Sie geht davon aus, dass die Welt ein offenes System ist. Das Sein stellt sich als ein Werden, als ein Geschichtsvorgang dar. Die Geschichte, das gesellschaftliche Sein – das sei nicht bloß der Höhepunkt, die Vollendung, sondern die aktuelle Daseinsweise des Seins überhaupt. Kurzum, das Sein wird als gesellschaftliche Praxis verstanden. Die Welt entwickelt sich, und diese Entwicklung erfolgt durch den Menschen. Nach Marx ist nicht nur das menschliche Erkenntnisvermögen, sondern auch seine praktische Tätigkeit der Welt angemessen. Es folgt daraus, dass der Mensch durch seine Handlungen der Welt einen bestimmten Sinn geben und sie nach seinen Idealen umgestalten kann. Eben dadurch unterscheidet sich der Mensch von anderen Lebewesen, dass er sich nach Normen richtet, die er für sich selbst aufstellt.

Die marxistische Weltauffassung führt natürlicherweise zu der Frage, wie die Welt sein, wie der Mensch sie einrichten soll. Die Antwort darauf, in moralische

 

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Termini gefasst, ist ganz selbstverständlich: die Welt soll ganz anders sein, frei von dem das menschliche Dasein vergiftenden Bösen in all dessen Erscheinungen. Die allgemeinmenschliche Moral, im Rahmen der klassischen Ethik begriffen, wird vom Marxismus als Negation der in der Lebenspraxis real wirkenden Sitten betrachtet. Was aber den normativen Gehalt des moralischen Ideals betrifft, so wird hier eigentlich nichts Neues aufgestellt. Das humanistische Pathos, wodurch die klassische Philosophie zu ethischen Forschungen beflügelt war, ist auch dem marxistischen Weltverständnis in vollem Maß eigen. Das Neue, das der Marxismus in die Ethik einführt und wodurch er sich in der Tat von allen vorhergehenden ethischen Konzepten unterscheidet (und zwar grundsätzlich, so dass man hier von einer revolutionären Umwälzung, von einem Aufheben der Tradition reden darf) besteht in folgendem: der Marxismus verlagert das allgemeinhumanistische moralische Ideal in die praktische Dimension, indem er es als das versteht, was im Laufe der geschichtlichen Entwicklung wirklich erfüllt werden kann. Der Marxismus stellt das Ideal einer Moralgesellschaft auf, er stellt die Aufgabe, die Moral aus den Höhen des gesellschaftlichen Bewusstseins auf den festen Boden des gesellschaftlichen Seins wieder herunterzubekommen.

In der „Deutschen Ideologie” von K. Marx und F. Engels wird z. B. Kant deswegen kritisiert, weil er sich mit einem bloßen „guten Willen” begnügt, auch wenn dieser ganz fruchtlos bleibt, d.h. seine Erfüllung im Sinne von Glückseligkeit erst im Jenseits erfährt. In gleicher Weise setzt sich W. Lenin mit den Volkstümlern hinsichtlich der Frage nach dem Ideal auseinander. Er betont, dass ein Marxist das gleiche Ideal ins Auge fasst, dabei aber nicht auf „moderne Wissenschaft und moderne moralische Ideen”, sondern auf bestehende Klassengegensätze Bezug nehme und es deshalb nicht als eine Forderung der „Wissenschaft”, sondern als eine Forderung einer bestimmten Klasse formuliere, die aus bestimmten (objektiv zu erforschenden) sozialen Verhältnissen entstehe und nur auf einem Wege zu erfüllen sei, der eben durch die gegebene Beschaffenheit dieser Verhältnisse bestimmt werde(5). Selbst die berühmte Definition des Kommunismus als einer „Assoziation, worin die freie Entwicklung eines jeden die Bedingung für die freie Entwicklung aller ist” (Manifest der Kommunistischen Partei von K. Marx und F. Engels) ist eigentlich nichts anderes, als das klassische moralische Ideal (die „Goldene Regel”, der Kantische kategorische Imperativ), allerdings nicht als individuelle Aufgabe aufgestellt, sondern als Programm für das geschichtliche Handeln. Das außerzeitliche Ideal wird in einen geschichtlichen Zweck verwandelt.

Diese Ähnlichkeit zwischen dem Marxismus und der klassischen Ethik hat J. P. Sartre in seinen Notizen zu Trotzkijs Artikel aufgezeigt(6). Nachdem er feststellt, dass Trotzkij die Befreiung der Menschheit, das Ende von Lüge und Gewalt im

 

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gesellschaftlichen Leben als den höchsten Zweck ansieht, bemerkt er, dass dahinter das Kantische Ideal vom „Reich der Zwecke” wieder ganz unverkennbar stehe. Was das Ideal betrifft, so besteht zwischen Trotzkijs Auffassung und dem hergebrachten bürgerlichen Gesichtspunkt insofern kein bedeutender Unterschied. Einen gewaltigen Unterschied sieht Sartre aber in folgendem: Die bürgerliche Moral geht von der Annahme aus, dass das „Reich der Zwecke” ewig ist (und also eigentlich im Jenseits liegt) und dass wir doch irgendwie daran teilnehmen, indem wir sittlich handeln. Bei Trotzkij steigt aber das „Reich der Zwecke” vom Himmel auf die Erde herunter. Es ist für ihn nichts anderes, als eine sozialistische Gesellschaft, die sich verwirklicht hat.

Der Marxismus lehnt die klassische Ethik ab, weil sie eine lediglich moralisierende Kritik am Kapitalismus zu üben pflege, die sich letztlich als eine spezifische Form von Apologie erweise. Der Marxismus sprengt sozusagen die Luftschlösser, um greifbare Paläste aufzubauen, und stellt ein Programm auf, demzufolge die Moral dem Sein selbst immanent ist. Worin liegt aber die revolutionäre Kraft, die dem gesellschaftlichen Sein eine sittliche Qualität verleihen kann?

Der Marxismus sieht sie im Proletariat – in derjenigen Klasse, die nichts als ihre Ketten zu verlieren hat, die aufgrund ihrer objektiven Lage ganz radikal gegen die bestehende Gesellschaftsordnung gesinnt sei. Die wirklichen Sitten der Proletarier aber, so hoch sie über den Sitten anderer Gesellschaftsklassen stehen mögen, seien doch vom eigentlichen Ideal sehr weit entfernt, denn das Dasein des Proletariats sei durch eigene und zwar sehr tückische Fehler gekennzeichnet. Im Rahmen der marxistischen Theorie wird dieser Schwierigkeit durch die Annahme begegnet, dass das Proletariat als der Träger der sittlichen Mission nichts anderes denn eine sozial-kritische Kraft (nicht eine „Klasse an sich", sondern eine „Klasse für sich”) sei, nur insofern also, als es sich der bürgerlichen Denk- und Lebensart entgegenstellt, dagegen in einen organisierten Kampf eintritt, der sich nach den Ideen des wissenschaftlichen Kommunismus richtet. Aus all dem ergibt sich, dass Lebensformen der Arbeiterklasse, die durch die Ziele seines Kampfes bestimmt werden, sich vor allem durch Organisiertheit und Solidarität auszeichnen, einen normativen sittlichen Sinn hätten und dass die Moral überhaupt dem Klassenkampf des Proletariats untergeordnet werden sollte.

Die These von Trotzkij, dass die revolutionäre Moral sich mit der revolutionären Strategie und Taktik des Proletariats zusammenschließe, fügt sich ganz organisch in die marxistische ethische Konzeption ein, indem sie eigentlich – sowohl logisch, als auch historisch gesehen – deren letzte Konsequenz ist.

Die Moral und die politische Zweckmäßigkeit

Der Artikel von Trotzkij ist keine Prognose, kein Projekt, sondern in gewissem Sinne bereits eine retrospektive Zusammenfassung. Er hat mit der kommunistischen Bewegung zu tun, die schon ein bedeutendes Stück des Weges zurückgelegt

 

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hatte (von der Machtergreifung über den Bürgerkrieg bis zur Errichtung ihrer vollständigen Diktatur) und im Verlauf dieser äußerst harten und grausamen Periode alle romantische Gutmütigkeit, alle moralischen Illusionen ihrer ersten Phase hinter sich ließ. Die Geschichte der proletarischen Bewegung war inzwischen so sehr mit Gewalt verbunden, dass eine theoretische Legitimation der ersteren zugleich eine ethische Rechtfertigung der letzteren erforderte. Da Trotzkij Ende der 30er Jahre des 20. Jahrhunders sich zum Verkünder der revolutionären Moral aufwarf, sah er sich vor die Aufgabe gestellt, in den Kontext seines ethischen Diskurses auch Dinge wie Geiselnahme, Terror und Mord mit einzubeziehen. Gegenüber dem Vorwurf, sich das jesuitische Prinzip: „Der Zweck heiligt die Mittel” zueigen gemacht zu haben, antwortet er, dass Jesuiten doch Kämpfer für die Idee Christi gewesen seien, während die Vertreter der friedlichen Kirchenhierarchie bloß deren Händler waren. Gegenüber dem Vorwurf, dass er sich eigentlich zur Moral der Kaffern bekennen würde, behauptet er, dass sie, die Kaffern, in sittlicher Hinsicht weit höher gestanden hätten als die europäischen Missionare, die dieses Volk ins Verderben geführt hätten. Soweit er für das Geiselinstitut verantwortlich gemacht wird, das in der Bürgerkriegszeit geschaffen worden war, nimmt er die Verantwortung für diese „im Kampf gegen die Unterdrücker notwendige Maßnahme” stolz auf sich und findet für seine Ankläger nur bittere Worte.

In seinem Artikel „Moralisten und Sykophanten gegen den Marxismus"(7) schreibt Trotzkij, dass seine Kritiker oft ein und denselben Fehler begehen würden, indem sie in den Fragen der Ethik Lenin für seine (Trotzkijs) Worte, ihn aber für Lenins Handlungen verantwortlich machen wollten. Es ist Sache der Historiker, zu entscheiden, ob und inwiefern Trotzkij mit dieser Behauptung recht hat. Eines ist aber ganz sicher: die Grenzaufgabe, das eigentliche Pathos der ethischen Theorie von Trotzkij besteht darin, alle Sündenlast der revolutionären Praxis auf sich zu nehmen. Und das wird dadurch erzielt, dass die Gleichsetzung der Moral mit der politischer Strategie und Taktik, die als Zentralpunkt der Ethik von Trotzkij schon erwähnt worden war, ganz direkt, ganz buchstäblich verstanden wird: so direkt und buchstäblich, dass hier die Politik die Ethik entbehrlich macht und sich von der letzteren „befreit”. Trotzkij will sich durch kein Urteil der Moralisten, diesen „kläglichen Taschendieben der Geschichte", gebunden wissen, die nur deshalb zu Zentrismus, Versöhnlertum, zur moralischen Mitte neigten, weil sie unfähig seien, sich zu „hervorragenden Missetaten” emporzuschwingen. Er schreibt: „Der Zweck (Demokratie oder Sozialismus) rechtfertigt unter bestimmten Bedingungen (unter welchen Bedingungen? wer bestimmt sie? – A.G.) solche Mittel wie Gewalt und Mord. Ganz zu schweigen von Lüge! ” Oder: „Bei einem revolutionären Marxisten darf kein Gegensatz zwischen der persönlichen Moral und den Interessen der

 

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Partei bestehen, denn die Partei umfasst in seinem Bewusstsein die höchsten Aufgaben und Zwecke der Menschheit”.

Der Wunsch des Menschen, über den engen Rahmen eines individuellen Wohlseins hinauszugelangen und sein Leben etwas Höherem unterzuordnen, ist ganz verständlich. Nicht weniger verständlich ist auch sein Bestreben, diesem Höheren eine sichtbare Darstellung in konkreten Zwecken zu verleihen. Wie kann man aber eines mit dem anderen vereinigen und von Idealen zu praktischen Zweck en übergehen, ohne die moralische Größe der ersteren aus den Augen zu verlieren? Was kann man tun, um in seinen Zweckvorstellungen nicht enttäuscht zu werden und das Hohe mit dem Niedrigen nicht zu verwechseln? Zu unserem konkreten Beispiel zurückkehrend, wo der Übergang von Idealen zu praktischen Zwecken als Übergang von einem individuellen Willen zum Willen einer politischen Partei verstanden wird, ist zu fragen: Wie kann man herausfinden, worin das Interesse der Partei eigentlich besteht?

In der Praxis, und unter anderem in der Praxis der KPdSU, war die Problemlösung sehr einfach: Der Wille der Partei wurde mit deren Entscheidungen und mit den Direktiven ihres führenden Kerns identifiziert. Und das war alles. Wenn man Luftschlösser baut, so kann man ihnen eine beliebige Form geben. Wenn man es aber mit Stein und Lehm zu tun hat, so wird die Phantasie durch den Stoff begrenzt. Die Partei als politischer „Stoff hat auch ihre eigene, harte Logik, nach der ihre Mitglieder gehorsam und diszipliniert sein sollten und bereit, die von leitenden Organen und Personen getroffenen Anordnungen zu befolgen. Wir brauchen jetzt nicht darauf einzugehen, dass diese Anordnungen auch fehlerhaft, schädlich, ja sogar verderblich sein können. Die Formel, dass der individuelle Wille mit den Parteiinteressen übereinzustimmen habe, verliert ohnedies ihren äußeren sittlichen Glanz, denn in ihrem realen, durch die Geschichte in seiner Blöße dargestellten Inhalt bedeutet sie nichts anderes, als Unterordnung des individuellen Willens unter den der Partei. Hier wird die Verschmelzung der Moral mit der Strategie und Taktik der politischen Praxis so komplett, dass Strategie und Taktik selbst einen sittlichen Status gewinnen.

In diesem Zusammenhang stellt sich die Frage: Wofür steht bei einer so vollständigen Verschmelzung der Moral mit der Strategie und Taktik der politischen Praxis eigentlich noch das Wort „Moral”? Warum verwirft Trotzkij den Terminus nicht selbst? In Trotzkijs Ausführungen hat der Begriff der Moral zweifellos eine apologetische Funktion, die im Unterschied zur moralischen Apologetik der Ausbeuterklassen darin besteht, die Logik des Klassenkampfes zu rechtfertigen. Er wird eingesetzt, damit man gleichsam mit einem Schlag einen Ablassbrief bekommt für alle Sünden, die in einem solchen Kampf begangen werden mögen. Indem Trotzkij die absolute Moral ablehnt unter dem Vorwand, ihre Normen widersprächen der revolutionären Strategie und Taktik, zu deren unentbehrlichen Möglichkeitsbedingungen unter anderem die Gewalt gehöre, und indem er die revolutionäre Strategie und Taktik mit der Moral identifiziert, misst er der revolutionären Strategie und Taktik absolute Bedeutung zu, und zwar gerade in dem [340] Punkt, wo sie der Moral widerspricht. Das Postament, von dem die ewige Moral gestürzt worden ist, wird nicht zerstört; es wird vielmehr die „revolutionäre Strategie und Taktik” darauf errichtet. Trotzkij kehrt nur die Logik der ewigen Moral um, kann aber nicht über sie hinausgehen. Und alle seine dialektischen Finessen, mit denen er die These plausibel zu machen sucht, dass die Mittel durch die Zwecke gerechtfertigt seien, die Zwecke aber nur dann, wenn sie wirklich dem obersten Zweck der Befreiung der Menschheit untergeordnet würden – das wird alles nur von einer Absicht getragen: freie Hand zu bekommen, um die absolute Herrschaft des revolutionären Willens herzustellen.

Als Politiker denkt Trotzkij ganz konsequent, und ihm Amoralismus vorzuwerfen, weil er die Notwendigkeit von Gewalt und anderer, das Moralgefühl schmerzhaft verletzende Mittel beweisen will, ist ebenso wenig sinnvoll, wie der Vorwurf einem Ökonomen gegenüber, er kalkuliere die Arbeitslosigkeit im System der Lohnarbeit oder die Unvermeidlichkeit der Sozialdifferenzierung in einer Marktwirtschaftsgesellschaft mit ein. In seinem Denken kommt die Politik allerdings nicht zum Bewusstsein ihrer eigenen Grenzen und zeigt die Tendenz zu einer schrankenlosen Expansion. Über die Ufer tretend, überflutet sie die ganze soziokulturelle Landschaft. Dadurch wird die Ordnung, die Übereinstimmung der Sphären des menschlichen Daseins nur gestört. Und wenn Trotzkij sich täuscht, so nur als Philosoph. Unter seiner Feder schrumpft die Multidimensionalität der Welt auf eine einzige, und zwar politische Dimension zusammen.

Wenn Trotzkij sagt, man solle „unterschiedliche Bewertungskriterien für die Handlungen der Ausbeuter und die der Ausgebeuteten geltend machen”, so ist das schwer zu bestreiten, denn auf diese Verschiedenheit der Kriterien stützt sich das ganze politische Leben einer Klassengesellschaft. Er hat auch mit der folgenden Behauptung recht: „Ein Sklavenhalter, der durch List und Gewalt seinen Sklaven in Ketten schlägt, und ein Sklave, der durch List und Gewalt seine Ketten zerreißt, – wir wollen uns von den elenden Eunuchen nicht einreden lassen, dass die beiden vor dem Gericht der Moral gleich seien”. Aber, so antworten wir, die „List und Gewalt” des Sklaven auf dem Wege zu seiner Freiheit verdienen eine positive Bewertung nur im Rahmen eines politischen Kampfes: nur dann, wenn sie der „List und Gewalt” des Sklavenhalters entgegengestellt werden. In moralischer Dimension betrachtet, heißt das: Im Vergleich zu der Möglichkeit, denselben Zweck mit anderen, gewaltfreien Mitteln zu erreichen, bleiben sie doch eine Spielart des Bösen. Und wenn das „Gericht der Moral” die Gewalt der einen von der Gewalt der anderen, ein Böses von dem anderen unterscheidet, so nur deswegen, weil es von einem Ideal ausgeht, das jenseits der Politik liegt: vom Ideal des Guten, vom Ideal der Gewaltfreiheit.

Der Hauptvorwurf, den in diesem Zusammenhang ein Moralphilosoph Trotzkij machen könnte, besteht in Folgendem: Die politische Notwendigkeit bzw. Zweckmäßigkeit wird bei Trotzkij mit der sittlichen Berechtigung identifiziert, der [341] politische Zwang mit der moralischer Überzeugung gleichgestellt. Beides sind aber ganz verschiedene Dinge.

(Aus dem Russischen übersetzt von Andrej W. Kritschewskij, überarbeitet von Lothar R. Waas)

 

 


(1) L D. Trotzkij, Ich moral i nascha [Ihre Moral und unsere]. In: Etitscheskaja misl. Nautschno-publizistitscheskije tschtenija. 1991 [„Der ethische Gedanke. Wissenschaftlich-publizistische Lesungen" (Jahrbuch). 1991]. Moskau 1992. S. 264–285. In deutscher Übersetzung findet sich der Artikel von Leo Trotzkij in: Karl Kautsky/Leo Trotzkij/John Dewey, Politik und Moral. Die Zweck-Mittel-Debatte in der neueren Philosophie und Politik, mit einer Einleitung und einer Bibliographie, hrsg. v. Ulrich Kohlmann, Lüneburg 2001, S. 113–159.

(2) Siehe John Dewey, Mittel und Zweck: Ihre Wechselbeziehung und Leo Trotzkijs Essay ,Ihre Moral und unsere', in: Karl Kautsky/Leo Trotzkij/John Dewey, Politik und Moral. Die Zweck-Mittel-Debatte in der neueren Philosophie und Politik, mit einer Einleitung und einer Bibliographie, hrsg. v. Ulrich Kohlmann, Lüneburg 2001, S. 161–168.

(3) Immanuel Kant, Grundlegung zur Metaphysik der Sitten, in: /. Kant, Gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlichen Preußischen Akademie der Wissenschaften. Bd. IV. Berlin, 1908. S. 429.

(4) Siehe dazu auch Karl Graf Ballestrem, Marxismus und Ethik, in: Hans F. Hollederer/Jörg Jantzen (Hrg.), Sozialismus in der veränderten Welt, München 1984, S. 29–42.

(5) W.I. Lenin, Polnoje sobranije sotschinenij [Sämtliche Werke]. T. 1. S. 436.

(6) Siehe Jean-Paul Sartre, Trotsky: Leur morale et la nötre, in: ders., Cahiers pour une morale, Paris 1983, S. 167–176.

(7) Geschrieben im Juni 1939 als Antwort auf Anspielungen und kritische Bemerkungen, die in dem anonymen Vorwort zur französischen Obersetzung des Artikels „Ihre Moral und unsere” enthalten waren.