А. А. Гусейнов

Мораль

// Общественное сознание и его формы

/ Предисл. И общ. ред. В.И. Толстых. М.: Политиздат, 1986. С. 144–202.


[144]

Тайна морали заключается в общественных отношениях, составляющих действительную сущность человека.

Общественные отношения всегда предметны, строятся по поводу конкретных целей – производства средств к жизни, потребления, продолжения рода, знаний, здоровья и т. п. Индивидов каждый раз связывает какая-то определенная вещь, будь то поле, которое засевают колхозники, галстук, который мы покупаем в магазине, соска, которую мать дает ребенку, книга, которая опосредствует духовную общность людей. Из этого, однако, нельзя делать вывод, будто общественные отношения являются только средством, предпосылкой, внешним условием для пользования необходимыми вещами, удовлетворения природных потребностей. В том-то и особенность бытия человека, что общественные отношения приобретают для него самоценное значение, безусловный, изначальный смысл. И если из отношений между индивидами мысленно вычесть, вынести за скобки все то, что предметно, вещественно обусловлено, они не будут исчерпаны. В лих останется то, что для понимания морали является самым важным, – их общественная форма.

Взятые в отвлечении от предметно-обусловленного многообразия, общественные отношения предстают как сотрудничество многих индивидов, их абсолютная взаимозависимость. Индивид приобретает качественную определенность, свой человеческий облик и статус лишь по мере и в процессе того, как завязываются его отношения с другими индивидами. «...Человек сначала смотрится, как в зеркало, в другого человека. Лишь отнесясь к человеку Павлу как к себе подобному, человек Петр начинает относиться к самому себе как к человеку. Вместе с тем и Павел как таковой, во всей его павловской телесности, становится для него формой проявления рода “человек”»(1).

 

[145]

Специфичный и единственно возможный для человека способ бытия, когда он обретает себя через других людей, индивидуализируется только в качестве родового существа, представителя человеческого сообщества, порождает в нем особую потребность – потребность в других людях. И не просто в тех, с которыми человеческий индивид связан непосредственными узами (кровными, родственными, психологическими и т. п.), а в тех прежде всего, с кем его связывают узы, опосредствованные сложным, разветвленным миром культуры и определяемые общественным трудом.

Когда, например, человек иа современном авиалайнере поднимается в воздух, то для нормального самоощущения он должен чувствовать внутреннее доверие к тысячам и тысячам людей, которые спроектировали и построили этот авиалайнер, обслуживают его, летят в нем. Авиалайнер выступает в этом случае для него не только как удобное средство передвижения, но и как добрая, благая весть, посланная ему многими лично ему незнакомыми, неведомыми людьми.

Потребность в общественной связи, придающей самоценное значение каждой человеческой личности, объединяющей их всех благосклонным, доброжелательным отношением друг к другу, и есть наиболее общая объективная основа морали. Речь идет о фундаментальном историческом факте, согласно которому бытие общественных индивидов только тогда окончательно гарантировано и в человеческом смысле совершенно, когда в их деятельности в качестве незримой сверхцели присутствует человечество, выступающее в лице каждого из его представителей. Потребность эту можно было бы назвать потребностью в человечности. Мораль, следовательно, появляется с такой же необходимостью, с какой люди индивидуализируются на основе отношений, задаваемых общественным трудом, становятся историческими существами, обобществляют себя в качестве человечества. В самом общем виде ее можно охарактеризовать как гуманистическое измерение, гуманистическую заданность истории.

 

1. Понятие морали: основные исторические вехи

На раннем этапе философии, когда она еще в значительной степени была отягощена остатками мифологического мышления, человек воспринимался в слитности с полисом, как единица города-государства, а само полис-

 

[146]

ное существование – в органическом единстве с общекосмическим порядком. Принцип бытия и познания интерпретировался одновременно как принцип долженствования. Типичным выражением такого, по сути своей еще синкретичного миропонимания является логос Гераклита, который выступает одновременно и как мировая необходимость («все совершается по этому логосу»), и как нормативная установка («поэтому необходимо следовать всеобщему»)(2). Социально-нравственной жизни отказывается в специфическом содержании, она рассматривается как частный случай, простая проекция единого космического закона. Здесь выражено архаическое, уходящее корнями в родовое общество воззрение, согласно которому содержание деятельности индивидов однозначно задается существующими обычаями, заведенными от века порядками. Мыслится, что поведение тогда оказывается должным, когда оно является надлежащим, благочестивым, послушным, законным, то есть реализует внешне заданные и детально выписанные программы общеполисной жизни. О понятии морали в собственном смысле слова как выражении позиции личности, ее критического отношения к устоявшимся, - отработанным веками, «закостеневшим» формам общественной жизни, как выхода за наличную действительность в более широкую человеческую перспективу здесь еще нет речи. Правда, уже первые философы выражают недовольство реальным образом жизни реальных людей, фиксируют конфликт между частноориентированным поведением единичных индивидов и субстанциальными ценностями полиса. Но при этом они решительно стоят на точке зрения патриархальности (большинство ведет себя так, говорит Гераклит, словно они сами могут решать, что им делать, словно не существует единого все предписывающего логоса, и философ требует: «Своеволие следует гасить скорее, чем пожар»(3)). Здесь фактически выражается и философски санкционируется совпадение морали с нравами, сами нравы в их традиционной устойчивости как бы возводятся в ранг норм долженствования.

Происшедший в V веке до н. э. поворот философии к проблеме человека обозначил первый существенный шаг на пути выявления своеобразной природы морали. Знаменитый тезис Протагора: «Человек есть мера всех ве-

 

[147]

щей» – означал, помимо всего прочего, утверждение примата ценностного отношения к миру перед познавательным. Не вещи задают меру человеку, а человек залает меру вещам. Он является самостоятельной реальностью, которую нельзя считать просто одним из проявлений общекосмического порядка. Бытие человека стало рассматриваться в его специфичности, отличии от бытия природных предметов.

Во-первых, философы осознали, что бытие человека имеет вариативный характер, существует как веер возможностей. Софисты выдвинули и обосновали идею о коренном отличии установлений культуры (и прежде всего нравов, обычаев) от законов природы. Законы природы, говорили они, везде одни и те же, действуют необходимо, с неотвратимостью судьбы, а законы и обычаи людей сильно различаются от народа к народу и носят условный характер, представляют собой род соглашения. То, что привносится человеком в вещь, является случайным, а природная сущность вещи от нее неотторжима. Софист Антифонт приводит такой бесхитростный по виду, но многозначительный по смыслу пример: если посадить в землю черенок оливы, то вырастет олива, а если посадить в землю скамейку, которая сделана из оливы, то скамейка не вырастет, опять вырастет олива. Следовательно, человеческое (привносимое человеком в ходе деятельности) не заключено в вещах, хотя и существует в вещной форме (например, скамейка в оболочке оливы). Отсутствие этой жесткой замкнутости на вещи, свобода от вещи как раз показывает непредзаданный, многозначный в своих возможностях характер бытия человека. Тем самым в человеке был выделен особый, принципиально подвижный культурный пласт. Выяснилось, что он имеет еще какую-то иную, вторую, не-вещную природу. Если так можно выразиться, неприродную природу.

Во-вторых, эта «вторая природа» предстает как результат выбора, творчества, активности самого человека. Она является самосозидаемой. Установления культуры, по мнению софистов, являются произвольными продуктами человека. Софисты также отстаивали мысль о том, что добродетели (совершенству в различных видах искусств, в поведении) можно научиться. В том же духе выдержана идея Демокрита о преобразующем воздействии учения на человека: «...природа и учение подобны...»(4). По мне-

 

[148]

нию Сократа, добродетель есть знание. Хотя тезис этот в своем содержаний противоречив и уж во всяком случае многозначен, тем не менее он является несомненным утверждением моральной суверенности личности. Нравы должны пройти проверку мышлением, получить его санкцию; а индивид, чтобы стать моральным, должен руководствоваться собственными глубоко продуманными убеждениями, а не полагаться на кого-то (судьбу, оракулов, учителей и т. д.). Так философы пришли к обобщению, согласно которому груз ответственности за изменчивую, вариативную часть жизнедеятельности (за «вторую природу») лежит на самом человеке.

Наконец, в-третьих, было сделано еще одно открытие: культурное, самосозидаемое содержание человеческого индивида зависит от его отношений с другими индивидами, от всей системы общественных институтов. Культуру, а внутри ее прежде всего мораль индивид не несет в себе. Они находятся за границами его тела, в обществе, в котором он живет. Протагор видит в добродетели совокупный результат действия всего многообразия общественных факторов, целенаправленное влияние которых испытывает индивид: начинают родители, продолжают учителя, завершает государство. Демокрит, выделив в личности особый внутренний регулятивный механизм, стоящий на страже добродетели, – чувство стыда, связывает его возникновение с постоянным трудом, обучением грамоте, музыке, гимнастике. Стыд в его понимании выражает определенную, общественно санкционированную меру вхождения индивида в мир культуры. Наиболее полно, пожалуй, идею внутренней связи добродетельности личности и ее социального бытия выразил Платон. Он развернул в законченную концепцию античный взгляд на человека как на представителя полиса и нарисовал детализированную утопию, где структура индивидуальной души, структура морали и структура государства совпадают между собой. В душе три части – разумная, яростная, вожделеющая, в человеке три добродетели – мудрость, мужество, умеренность, в государстве три сословия – правители, стражи, ремесленники и земледельцы. Есть еще справедливость (четвертая добродетель), назначение которой – поддерживать гармонию всех уровней между собой. Она состоит, по мысли Платона, в том, чтобы каждый занимался своим делом и не вмешивался в чужие, чтобы разум господствовал над другими частями души,

 

[149]

мудрость – над другими добродетелями, правители – над другими сословиями.

Философы, конечно, понимали, что не все подвластно человеку и самосозидательный культурный пласт не исчерпывает содержания его бытия. Есть еще неумолимая необходимость. Есть также слепой случай. Но в комбинации факторов, обусловливающих поведение индивидов, культурно-нравственная составляющая представляет особый интерес именно по той причине, что она изменчива, подконтрольна человеку и является тем каналом, через который можно влиять па человеческое бытие, направляя его к совершенству. Так возникает проблема: какое из возможных воплощений, реализаций сущности человека является наиболее совершенным, каким должно быть его культурно-нравственное содержание?

В античной этике мораль в решающей мере отождествлялась с моральным человеком. А моральный человек понимался при этом как совершенный человек, совершенный не только в смысле телесной красоты, технического или иного профессионального умения, уровня образованности, хотя все это, конечно, предполагается, а прежде всего в смысле оптимального осуществления своего человеческого назначения, выработки общей культуры жизни.

Исходный признак человеческого совершенства состоит в том, что индивид не удовлетворяется стихийным течением своей жизни, а стремится к ее сознательной организации, направляет ее к единой конечной цели (высшему благу). Отдавая предпочтение внутренней детерминации, человек выделывает себя по собственным меркам и берет ответственность за общий ход и исход своей жизни. Тем самым центром устремлений индивида оказывается он сам, его личностная определенность, собственные человеческие возможности. Высшее благо конкретизируется как счастье (блаженство), которое в содержательном плане осмысливалось философами в рамках ценностного анализа трех образов жизни: чувственного, практического, созерцательного. Различие между ними пифагорейцы передавали метким сравнением: первый уподоблялся поведению тех, кто приходит на Олимпийские игры, чтобы что-нибудь купить или продать, второй – тех, кто принимает участие в состязаниях, третий – тех, кто приходит на игры с единственной целью – быть их безучастным зрителем. Нормативные идеалы, предлагавшиеся философами, были разнообразны – от последовательного гедонизма до философской созерцательности.

 

[150]

Совершенный человек так гармонизирует свои страсти, чувственные склонности под верховным началом разума, вырабатывает такой характер, который позволяет ему строить ровные, лишенные вражды, внутренних разрывов отношения с другими людьми, с государством. Моральные (или этические, как их называл Аристотель) качества личности и есть качества, которые характеризуют индивида с точки зрения его способности жить в общежитии. Они формируются в ходе практики, деятельности, реального опыта общения, а их существенным признаком является справедливая мера. Например, Демокрит и Аристотель полагали, что добродетель достигается тогда, когда человек в своем стремлении к материальным и социальным благам придерживается середины, избегая недостатка и избытка. Речь идет о том, что добродетельная личность сама, сознательно, намеренно удерживается на такой границе, когда интересы других людей признаются столь же законными, как и своя собственные.

Моральная основа характера человека, или, говоря иначе, характер, сознательно формируемый человеком как общественным существом, реализуется в определенной совокупности качеств, каждое из которых замкнуто на ту или иную сферу совместной жизни. Наиболее полный набор и развернутую характеристику таких качеств среди античных авторов мы находим у Аристотеля. Это – мужество, умеренность, щедрость, великолепие, величавость, честолюбие, ровность, правдивость, дружелюбие, любезность, а также справедливость и дружба.

Образ совершенного человека, как и те качества, в которых он конкретизируется, представляет собой задачу, область долженствования, но такого долженствования, которое находится в пределах возможного для человека, вполне может быть реализовано в жизнедеятельности свободных граждан. Этические добродетели не закреплены в нравах. Но философы исходят из убеждения, что нравы, практикуемые людьми, обычаи и другие формы поведения могут быть возвышены до того совершенного уровня, содержание которого они так увлеченно описывают.

Выдвигаемая ими моральная программа предназначалась для полиса, города-государства, в котором отношения свободных граждан носят неотчужденный характер, сохраняют даже общинные черты. В этом отношении типична позиция Аристотеля. Он дает два связанных между собой определения человека: человек есть разумное существо и политическое существо. Раскрывая, опредме-

 

[151]

чивая себя в качестве разумного существа, человек тем самым утверждает себя в качестве существа политического то есть полисного. Деятельное, опосредствованное разумом осуществление внутренних возможностей, назначения человека реализуются в полисе с его обычаями, нравами, традициями, принятыми образцами поведения, а также соответствующими институтами в виде семьи, религиозных культов, совместных празднеств, дружеских союзов и т. д. Полис – это и есть, по мнению Аристотеля, воплощенный разум, единственно возможная разумная форма человеческого общежития. Человек становится субъектом этических добродетелей в качестве полисного существа, или, говоря по-другому, придавая совершенство своему характеру, вырабатывая в себе этические добродетели, он одновременно воспроизводит полисные отношения: «...для одного человека благом является то же самое, что для государства...»(5).

Ситуация, однако, резко меняется с переходом к крупным, объединяющим различные племена и народы государственно-политическим образованиям и с углублением внутренних антагонизмов в обществе. Там, где социальное бытие лишено устойчивости и обозримости, судьба индивидов, их жизненный успех и счастье уже не зависят от личных добродетелей. Более того, между ними устанавливается обратная связь: самыми удачливыми оказываются самые подлые индивиды (разве не свидетельствовал об этом опыт римских императоров, например того же Нерона?). Чутко уловив этот наметившийся разрыв между добродетелью и счастьем и в то же время продолжая понимать мораль как форму личностного саморазвития, этика неизбежно попадает в тупик бессодержательности. Она вынуждена или саму добродетель истолковывать как субъективное состояние, некую внутреннюю установку, которая не зависит от предметных результатов поведения, противостоит им, и, в сущности, все многообразие добродетелей свести лишь к одной – к стойкости перед жестокостью судьбы, к готовности принять все ее неожиданные коварства, или же выхолостить понятие счастья, сводя его к бегству от мира, безмятежному покою, атараксии, отсутствию каких-либо позитивных потребностей и стремлений.

Анализируя формы личностного саморазвития в условиях враждебности индивида обществу, когда социально

 

[152]

значимое, ориентированное на общие интересы поведение не может стать содержанием совершенной индивидуальной жизнедеятельности, этика скатывается к пустому тождеству, простой тавтологии, она оказывается неспособной сформулировать добродетели, которые могли бы иметь хоть какую-то степень действенности, формирующе повлиять на личность.

Моральность, понимаемая как отрицательная свобода (внутренний покой, достигаемый в результате равнодушно-стойкого отношения к миру во всем неразумии его событийного хода, – стоицизм, гордая самоизоляция от мира – эпикуреизм, принципиальное воздержание от определенных суждений – скептицизм), становится уже по преимуществу долженствованием. Ее шансы на реализацию, на закрепление в жизнедеятельности эмпирических индивидов остаются чисто теоретическими. В качестве условия, позволяющего мыслить моральный идеал осуществимым, философия выдвигает образ мудреца, который если и появляется как живой индивид, то очень редко (стоик Хризипп, например, считал, что всего было два мудреца – Сократ и основатель стоической школы Зенон).

Мораль не только отрывается от нравов, но и возникает лишь в результате отрицательного отношения к ним, осознания того, что нравы находятся вне власти человека, определяются необходимостью. Она задает некую универсальную (в этом контексте многозначительный и отнюдь не случайный смысл приобретают, например, космополитические мотивы в этике стоицизма) связь между индивидами (в виде определенного типа отношения к миру, единственно достойного человека и позволяющего ему жить совместно с другими людьми). Но эта связь уже по преимуществу существует в идеальной форме (даже в своем осуществленном виде мыслится лишь как некоторое состояние духа) и оборотной стороной имеет признание того, что реальные поведенческие связи между индивидами, связи в области нравов полностью и безнадежно порвались. Этот печальный итог античной этики был в то же время ее великим, к сожалению, до конца еще не осознанным уроком. В своем социальном содержании он свидетельствовал о том, что мораль устремляется в поднебесье духа и порывает связи с эмпирической жизнью в той мере, в какой сама жизнь лишается морального содержания. И сколько раз еще история подтвердит эту истину: чем ниже падают нравы, тем «выше» оказывается мораль. В теоретическом плане тупик античной этики может быть

 

[153]

осмыслен как узость взгляда, рассматривающего мораль только в аспекте личностных добродетелей.

В средневековой этике, которая возникла как полное, прямое отрицание античной, основное внимание сместилось с субъективно-личностных проявлений морали на ее внешнеобъективированные формы, с добродетелей на нормы. Критерии добра и зла были вынесены за пределы личности в качестве некой абсолютной ценностной основы поведения. Такое смещение акцентов позволило вообще оторвать мораль от нравов, от поведения индивидов и в буквальном смысле вынести ее в небеса. Средневековая этика является религиозной, моральные нормы в ней истолковываются как заповеди бога.

Такое миропонимание не было простым возвращением к изначально-космологическому взгляду. Существенное отличие состоит в том, что здесь не закону мироздания придается нормативный смысл, а, напротив, нормы морали возводятся в мировой закон. Это было сугубо моралистическое мировоззрение, по логике которого ценностные понятия составляют подлинную тайну мира, первичны по отношению к нему. Мораль дана до бытия: а что иное может означать факт создания мира богом, если рассматривать его в этическом аспекте? Морали была придана форма, позволяющая использовать ее как орудие духовного угнетения масс: «возвышение» моральных понятий до трансцендентных сущностей имело обратной стороной признание ничтожности реального бытия реальных индивидов. («Никто не благ, как только один Бог». – Мф., 19, 17.) Не случайно, видимо, два процесса – эмансипация морали от мира в качестве божественных заповедей и появление церкви как специализированного органа духовной эксплуатации масс – совпадают по времени и оказываются связанными между собой по существу.

Моральные требования (нормы) в их религиозном истолковании имеют ряд особенностей, которые, впрочем, специфичны не столько для религиозного типа объяснения, сколько для обособленного, оторванного от реальных нравов способа существования морали. Они надындивидуальны, общезначимы: «...не Моя воля, но Твоя да будет» (Лк., 22, 42). Они являются безусловными, абсолютными, выступают в качестве единственного критерия моральной значимости поведения индивидов: «Если же хочешь войти в жизнь вечную, соблюди заповеди» (Мф., 19, 17). Они находятся в отношении принципиальной враждебности к земным ценностям: «Не можете служить Богу и мамоне»

 

[154]

(Мф., 6, 24). Религиозная мораль прокламирует всечеловеческую общность, основанную на любви к богу и являющуюся сугубо духовной: «...«возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всем разумением твоим». Сия есть первая и наибольшая заповедь» (Мф., 22, 37, 38).

Моральные требования в качестве психологической предпосылки своего осуществления предполагают такой уровень мотивации, который характеризуется бескорыстием, противостоит утилитарным соображениям, практической целесообразности вообще: «Блаженны чистые сердцем...» (Мф., 5, 8), «и если любите любящих вас, какая вам за то благодарность?» (Лк., 6, 32). А в качестве связующего звена, которое, впрочем, не столько связывает, сколько фиксирует разрыв между двумя уровнями внутренней мотивации – моральной и практически-целесообразной, выступает механизм раскаяния (можно предположить, что исторически его формирование было связано с церковной практикой исповеди и прощения грехов): «...все под грехом, как написано: «нет праведного ни одного...» (Рим., 3, 9–10).

Но может ли индивид силой своей духовной активности подняться на уровень требований морали и достичь человеческого совершенства или, говоря языком христианства, может ли он, следуя заповедям бога, обрести вечное спасение? Религиозная этика дает на такой вопрос отрицательный ответ: «...человекам это невозможно...» (Мф., 19, 26). Такое решение, в идеологическом отношении соответствующее потребностям обоснования роли церкви как посредника между богом и человеком, в теоретическом плане вытекает из теоцентристского представления о мире. Мораль не может быть областью человеческой автономии, ибо это противоречило бы идее божественного предопределения. Более того, в своем последовательном проведении этический теоцентризм обесценивает не только моральные усилия человека, но и моральные нормы в их содержательной определенности.

Так, по мнению Августина, бог добр не по сущности, не по необходимости, а по случаю, произволу. Он не связан нравственными законами, ибо в противном случае нравственность была бы чем-то более высоким, чем сам бог. Божественные заповеди нормативны не в силу своей содержательной определенности, а поскольку проистекают от бога. Адам же – и в том его грех – вместо послушного следования воле бога попытался самостоятельно

 

[155]

судить о добре и зле, возомнил, что сам может стать причиной своих действий. Нравственные нормы, следовательно, являются нравственными не в силу своего конкретного содержания, а в силу своего божественного происхождения. Они поэтому теряют значение самостоятельных ориентиров и критериев человеческого поведения, задающих ему высокий смысл.

Этика нового времени – в этом своеобразие и основная направленность ее теоретических поисков – пытается состыковать между собой, объединить те односторонние определения морали, которые были свойственны античности и средневековью. Будучи буржуазной по своим идеологическим ориентирам, она ставит своей целью моральную реабилитацию отдельного эмпирического индивида, обоснование его суверенности как субъекта мышления и действия, утверждение его права на удовлетворение потребностей. В противоположность традиционной ориентации на платоно-аристотелевский круг идей она апеллирует по преимуществу к идеям стоицизма, эпикуреизма и скептицизма. (Хотя и традиция платонизма продолжает играть заметную роль, в частности, в пантеистической этике.) И все же особенность этики нового времени отнюдь не сводится к возрождению утраченных античных идеалов. В познании, как и в политике, древние наряды являются лишь прикрытием для решения вполне оригинальных задач своего времени. Буржуазная этика не просто переставляет акценты, она стремится дать принципиально иное решение той самой проблемы, над которой безуспешно билась средневековая мысль, – проблемы объективности, всеобщности нравственности. Вопрос в ней приобретает такую формулировку: каким образом нравственность, будучи продуктом, свойством отдельного индивида, является в то же время общеобязательной социально организующей силой?

Развиваясь в рамках общей переориентации общественного сознания с религии на науку, с покаяния личности на ее самоутверждение, с увещевающего отношения к действительности на ее активное преобразование, этика оказалась перед проблемой, как перевести возвышенные идеалы свободы и человечности на язык практических действий людей, соединить мораль с нравами. Острота данной проблемы связана с тем обстоятельством, что реальные индивиды буржуазной эпохи по своему образу действия являются насквозь эгоистическими существами. Этот факт этика нового времени четко зафиксировала и к тому же

 

[156]

осознала всю его фундаментальность. Правда, наряду со сторонниками идеи врожденного человеку зла (Макиавелли, Гоббсом и др.) в ту эпоху были и мыслители, убежденные в изначальной доброте человеческой природы (Мор, Руссо и др.). Но и сторонники альтруистической антропологии признавали, что господствующие в обществе нравы являются индивидуалистическими, а реально существующие в обществе индивиды движимы себялюбивыми мотивами. Они лишь считали такое состояние ненормальным, видели в нем достойную сожаления деформацию, порожденную определенными социальными причинами (частной собственностью, неравенством и т. д.). Эгоизм есть преимущественный, подавляющий факт нравственного бытия эмпирических индивидов – таково мнение и Монтеня, и Руссо, и Гольбаха, и Канта, других представителей классической буржуазной этики, которая, к ее чести, никогда не опускалась до прямой апологии буржуазной повседневности, сохраняла по отношению к ней сильный критический заряд. Основная этическая проблема звучит теперь так: как эгоистическому индивиду стать моральным существом, причем стать таковым не в силу внешнего принуждения или случая, а в силу внутренней необходимости? Или, говоря по-другому, как масса эгоистических индивидов может развернуть себя в солидарную ассоциацию? Надо заметить, что вопрос о том, каким образом единичный индивид развертывает себя в общественное существо, свои претензии на счастье связывает с родовыми обязанностями, занимал этику всегда. На протяжении всей своей истории она искала пути синтеза единичного человеческого бытия со всеобщей необходимостью, живого конкретного индивида с в той или иной мере враждебным ему обществом, индивидуализирующих склонностей с генерализирующим долгом, субъективных убеждений с объективными обязанностями, утилитарных интересов с моральным долженствованием. Однако вся эта внутренне расчлененная, но по сути своей единая проблематика формулировалась с разной степенью полноты, ясности и драматизма. Развитую и осознанную форму она приобрела по преимуществу именно в новое время.

Антропология нового времени рассматривает человека как единство различных, разнонаправленных сил и потенций. При этом разумная душа понимается как форма телесного, а одновременно и способ синтезирования мира объектов, средство господства человека над природой. «Древнегреческое различение воли и рассудка, превращен-

 

[157]

ное христианскими отцами в теорию об испорченности духа злой волей, с XV в. стало рассматриваться несколько иначе. Благодаря интеллекту человек способен репрезентировать все телесное»(6). Концепция самораскрытия, самоутверждения и самовозвышения человека благодаря рациональности его души приобретает чрезвычайно важное значение для этики. В ее рамках обосновывается убеждение 0 возможности силою разума, разумной деятельностью обуздать анархию эгоистических интересов, стихию зла. Разум, конкретнее – просвещение и воспитание рассматриваются в качестве сил, способных осуществить переход от индивида к роду, от зла к добру. Классическая буржуазная этика, собственно, и представляет собой различные теоретические модели синтеза индивида и рода благодаря моральному разуму.

Она начинает со скептицизма (Монтень, Бейль), который фиксирует противоречивость, сложность общественных нравов и внутреннего морального мира субъекта. Человек, пишет П. Бейль, – это «хаос более запутанный, чем хаос поэтов»(7), и философ призывает разобраться в этом хаосе, осветив его естественным светом разума, создает образ человека, не уповающего на высшие моральные инстанции, а самостоятельно размышляющего над фактами реального образа жизни реальных индивидов. В последующем буржуазная этика сформулирует более определенные варианты теоретического синтеза противоречий между индивидом и обществом, общественными нравами и субъективным моральным миром личности, которые тяготеют к двум противоположным по теоретическому содержанию, но единым по методологическим основаниям полюсам: рационалистическим концепциям самообуздания индивидом эгоистической стихии своих непосредственных аффективных потребностей (Декарт, Гоббс) и теориям разумного эгоизма (Спиноза, французские просветители). Сторонники этих концепций исходили из убеждения, что просвещение способно придать самим эгоистическим интересам высокий моральный смысл. Особо следует выделить пантеистический эвдемонизм (Бруно, Шефтсбери), в котором моральный субъект представляет собой конкретное единство индивида и рода («...божественное в нас, – говорит Д.Бруно, – находится благодаря силе преобразованного ума и

 

[158]

воли»(8)). Все эти типы этических объяснений имеют теоретически сильные и слабые стороны, но самое главное, что в ходе буржуазного общественного развития обнаружилась иллюзорность их основной социально-нормативной установки – обосновать гармоническое единство морали и нравов, индивида и общества. И вполне закономерно, что многосторонние и напряженные этические поиски нового времени кончаются теоретическими системами, провозглашающими принципиальный разрыв между моралью и бытием, личностью и историей. Самая яркая из них – этика Канта. В реальном мире, полагает Кант, нет подлинной добродетели, себялюбивые стремления людей неистребимы, они пронизывают все поступки, всю область нравов. Мораль как некую всеобщую связь нельзя вывести из опыта, она имеет доопытное происхождение, дана до и независимо от реальной жизнедеятельности людей. Этика, по Канту, ни при каких условиях не может быть учением о сущем. Сам он задается целью «разработать наконец чистую моральную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего антропологии...»(9). Как априорное начало мораль, во-первых, является законом разума (практического), выражает единство всех разумных существ, а во-вторых, лишена содержательной определенности, носит формальный характер, то есть не предписывает разуму ничего, кроме всеобщности формы. Человеческий индивид приобщен к морали постольку, поскольку он разумное существо. А так как воля человека испытывает влияние не только разума, но и чувств, склонностей, имеющих эгоистическую природу, то моральный закон предстает перед ним как долженствование, категорический императив: «...поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом»(10). Категорический императив выступает у индивида как особый мотив: уважение к нравственному закону или долг. И моральным существом он становится в той мере, в какой в нем разгорается борьба между долгом и всеми прочими мотивами, отягощенными себялюбивым началом. Борьба эта бескомпромиссна, ибо долг никак нельзя совместить или сочетать с утилитарно обоснованными побуждениями. Она является также безысходной, ибо у человека можно допустить

 

[159]

существование чистой воли, способной подняться над себялюбивыми желаниями, но нельзя представить наличие святой воли, которая вообще была бы свободна от себялюбия. Придя к выводу, что добродетель не может утвердиться в мире, Кант в качестве условия осуществления нравственного закона вводит в этику постулаты свободы, бессмертия, бога, то есть переносит осуществление его в потусторонний мир.

В итоге Кант обосновывает невозможность гармонического синтеза в человеческом бытии морали и нравов, долга и склонностей, разума и чувств, родовой сущности и единичного существования. Этот вывод в своем историческом содержании был неадекватной формой критики буржуазных нравов как принципиально несовместимых с добродетелью, а по своему теоретическому значению намечал выход за узкопросветительские рамки, ибо признавал, что одного знания морального закона еще недостаточно для его осуществления.

Таким образом, в ходе исторического развития этики понятие морали предстает как многообразие определений. Воспроизведем основные из них:

а) мораль принадлежит миру культуры, входит во «вторую» – изменчивую, самосозидаемую – природу человека, является общественным (неприродным) отношением между индивидами,

б) мораль характеризует личность с точки зрения способности жить в человеческом общежитии, строить гармонические отношения с другими людьми, представляет собой уровень личностного развития и совокупность добродетелей, выражающих совершенство человека как общественного существа,

в) мораль есть особый, высший уровень внутренней детерминации, имеющий своим содержанием отношение к реально практикуемому образу жизни, к ценностям, мотивам общественного человека, ее можно назвать ценностью ценностей, мотивом мотивов,

г) мораль есть совокупность объективных, общезначимых, безусловных норм, которые задают универсальную связь между людьми и существуют в форме идеальных ориентиров, эталонов поведения,

д) мораль суть единство добродетелей и норм, совпадение индивида и рода, человека и человечества: это такое качество человеческих индивидов, благодаря которому они развертывают себя в солидарную ассоциацию, или такое качество общественных отношений, благодаря которому

 

[160]

каждый из индивидов развивает свои человеческие возможности.

Перечисленные определения, фиксирующие важные ступени углубляющегося этического знания и отражающие в какой-то мере развитие самой морали, взаимодополняют друг друга. Они, однако, не исчерпывают основных итогов домарксистской этики в этом вопросе.

Еще один исключительно важный момент состоит в различении морали и нравов, идеальных и фактически практикуемых форм общественной связи между людьми. Это различие осмыслил и терминологически закрепил Гегель, у которого «мораль» и «нравственность» выступают как два самостоятельных и исторически сменяющих друг друга понятия.

По крайней мере три момента позволяют признать такое разделение терминов не лишенным оснований:

нравственность закреплена традицией, вековой привычкой, индивид включен в нее непосредственно, как во внешний мир, мораль есть выражение внутренней убежденности, свидетельство духа, в ней действительность принимается индивидом в той мере, в какой она выдержала проверку перед критической мыслью;

нравственность совпадает с нравами, фактически практикуемыми формами поведения, мораль вырастает из отрицательного отношения к реальности и является субъективным долженствованием;

нравственность можно определить как общественную мораль, она выражает точку зрения общности (семьи, государства, общества), мораль, напротив, есть нечто вроде индивидуальной нравственности, она исходит из идеи самоценности человеческой личности.

Гегель полагал, что мораль вырастает из нравственности (примером, с его точки зрения, можно считать деятельность Сократа) и затем обратно переходит в нравственность (такой переход, который, по его верноподданническому мнению, произойдет в реформированной прусской монархии, теоретически описан в «Философии права»).

По мнению О.Г. Дробницкого, гегелевское различение морали и нравственности является очень важным звеном истории этики: оно резюмирует два противоположных подхода к изучению нравственности – философско-спекулятивиый и социально-практический. Правда, считает О.Г. Дробницкий, рассмотрение морали как исторически ограниченной формы сознания и утверждение неизбежности ее «растворения» в нравственности оказались малопло-

 

[161]

дотворными, обрекли философа на формально-логические противоречия и непоследовательность(11).

Различие между моралью и нравственностью было доведено в этике прошлого до их полного разрыва. Тот же Гегель, который вскрыл этот факт и на примере Канта подверг его резкой критике, сам в итоге подтвердил их несовместимость, хотя и на другой манер: если Кант принес нравственность в жертву морали, то Гегель принес мораль в жертву нравственности. Из этики было вытравлено живое дыхание нравов, а должное противопоставлено реальности человеческой жизни как ее высшая истина. В результате утвердился морализующий взгляд на действительность, подход к человеку и истории с внечеловеческими и внеисторическими мерками. Именно в этом в решающей мере проявилась ограниченность методологических основ и идеологических ориентации домарксистской этики как составной части идеологии эксплуататорских классов, в этом заключена ее основная слабость.

Марксистско-ленинская этика не считает оправданным самомнение морального сознания, претендующего на изначальность по отношению к миру человеческих поступков. Она исходит из убеждения, что моральные понятия не существуют сами по себе, выступая как некий код, скрывающий определенное социально-классовое содержание. Мораль включена в живую ткань человеческих интересов, каждая эпоха и каждый класс вкладывают в нее свое содержание. Нет морали вообще, есть исторически определенные тины морали, смысл нормативных требований которых отнюдь не одинаков. Так, требования справедливости в античности, в средние века, в новое время – это разные по своему содержанию требования. И конечно же золотое правило нравственности, сколь бы устойчивой его вербальная форма ни была, в манифесте парижских коммунаров имеет иной смысл, чем в Евангелии от Матфея.

Однако недостаточно свести мораль к земной основе, надо еще показать, как и почему она проистекает, выводится из этой основы. Мало вскрыть конкретно-классовую подоплеку тех или иных всеобщих форм морального сознания, следует еще ответить на вопрос, почему данные, вполне конкретные интересы и цели неизбежно принимают всеобщую, вневременную форму. Необходимо дать историческое объяснение факту расщепления морали на должное и сущее, то есть саму многоэтажную структуру морали и

 

[162]

наличие в ней якобы надысторических формообразовании осмыслить как исторический факт.

Конечно, представление о всечеловечности морального сознания, его претензии па роль изначального и безусловного критерия моральности являются иллюзией. Но это иллюзия реальная, органически присущая морали как общественной форме сознания. Это такая иллюзия, которая не устраняется взвешенностью этического обобщения томно так же, как гелиоцентрической системой не отменяется каждодневная видимость восхода и захода солнца. Поэтому, как ни важно обосновать иллюзорность всеобщих, идеально-долженствовательных характеристик морального сознания, еще важнее показать принципы порождения, постоянного воспроизводства, а также условия преодоления данной иллюзии. Здесь вполне уместна аналогия с марксовой критикой фейербахианского атеизма: Фейербах свел религиозный мир к его земной основе и ограничился этим, оставив незатронутой главную задачу – в самой земной основе найти объяснение того, почему она, земная основа, «отделяет себя от самой себя и переносит себя в облака как некое самостоятельное царство...»(12). Исследователь-этик, поскольку он ограничивается выявлением реальной основы, социальным декодированием моральных фантасмагорий, за идеей всеобщности морального требования видит абсолютизацию формально-буржуазного равенства индивидов, за проповедью любви к ближнему – обоснование покорности перед власть имущими и т. д., поскольку он не идет дальше, до объяснения фантасмагорического характера самих моральных процессов, по существу, остается на фейербахианском уровне научного анализа. Он оказывается пленником своеобразного социологического редукционизма, с позиций которого вообще нельзя понять специфику нравственности. Своеобразие нравственности, как и факт ее расщепления па должное и сущее, получает объяснение в рамках материалистического понимания истории.

Производство и воспроизводство общественной жизни имеет двоякую (двуединую) природу, может быть рассмотрено в двух аспектах: «С одной стороны – производство средств к жизни: предметов питания, одежды, жилища и необходимых для этого орудий; с другой – производство самого человека, продолжение рода»(13). Эта мысль Ф. Энгельса имеет исключительно важное значение для материа-

 

[163]

листического понимания морали. Производство человека при всей существенной зависимости и даже вписанности в процесс производства средств к жизни обладает самостоятельностью, автономностью. И не столько в том очевидном смысле, что в качестве природной единицы человек существует и размножается по внеисторическим законам (к примеру, разделение труда в отношениях между полами или необходимость заботливого взращивания совершенно беспомощных при рождении человеческих детенышей представляют собой некую естественную потребность). Производство человека специфично и в его общественном содержании.

Производство человека и производство средств к жизни, надо думать, различаются между собой целым рядом признаков. Производство человека – взаимное созидание людей людьми, оно предполагает в качестве своей основы такие отношения, когда один индивид является для другого целью, а вся предметная основа отношений выступает в роли средства. Здесь на первом месте стоит сам человек, его развитие, его богатство, его счастье, в то время как в ходе производства средств к жизни на первом месте оказывается вещь.

Налицо два различных типа (можно сказать, круга) общественных отношений между людьми. В первом случае речь идет о собственно нравственных, моральных отношениях, отношениях бескорыстия, когда индивиды взаимно утверждают друг друга как представители человеческого рода, независимо от социального статуса, заслуг, профессиональных умений и т.д. Это «основанные на взаимной склонности отношения людей», «чисто человеческие отношения...»(14). Их социологическая фиксация представляет собой самостоятельную, но пока еще мало разработанную проблему. Более или менее очевидными формами проявления таких отношений являются: забота взрослых (прежде всего матери) о маленьких детях, к которым даже при желании нельзя относиться сугубо корыстно (чтобы можно было извлечь из них выгоду, надо прежде научить ходить, говорить и т.д.), дружба, индивидуальная половая любовь, семейно-родственные и другие общинные формы связи. Что касается производства средств к жизни, то оно порождает социальные отношения. В них люди связаны между собой делом, характером деятельности, человек выступает прежде всего в функциональном аспекте общест-

 

[164]

венных связей. Это область, в которой господствует внеличная логика социальных интересов.

Производство человека и производство средств к жизни, человеческие отношения и социальные отношения неверно представлять себе просто как разные сферы общественного бытия, хотя на определенном этапе исторического развития они относительно обособляются друг от друга. Смысл здесь и не в пространственном положении индивидов, непосредственности или анонимности их общения: люди могут быть рядом и оставаться чужими, а могут находиться далеко, вовсе не знать друг друга и тем не менее быть очень близкими. Речь идет о характере включенности индивидов в общественные отношения, о том, в какой мере человеческие индивиды остаются их субъектом и целью, а в какой они низводятся до уровня объекта, природной вещи, предмета обладания. В этом смысле можно говорить о мере моральности, человечности социальных отношений и о социальной значимости собственно нравственных отношений. К примеру, бывают политические акты, которые преисполнены высочайшего гуманного смысла. Наиболее яркий случай: Октябрьское восстание 1917 года, положившее начало уничтожению эксплуатации человека человеком и явившееся к тому же самым бескровным в истории переходом правительственной власти из рук одного класса в руки другого. Но бывают и такие, притом отнюдь не волюнтаристские, а вполне правильные политические решения, которые несут вместе с тем отрицательный нравственный заряд. Так, Брестский мир с Германией и ее союзниками В. И. Ленин называл абсолютно необходимым для существования Советской власти и одновременно характеризовал его как несправедливый, гнусный, позорный, даже похабный(15). Величайший диалектик, Ленин понимал, что реальная история может соединять и часто соединяет такие противоположности, как политическая необходимость и нравственный позор. С другой стороны, нравственные отношения, в частности моральные качества людей, тоже небезразличны для политики. Истории известно немало примеров политики, немыслимой без людей честных, самоотверженных, а для осуществления иной, напротив, подходящими оказывались натуры ничтожные и даже подлые.

Как видно на примере соотношения морали и политики, взаимопереплетение производства человека и производства средств к жизни имеет изменчивые, подвижные грани. Ре-

 

[165]

шающей основой взаимодействия и исторической динамики являются здесь производство средств к жизни. «...Люди, сознательно или бессознательно, черпают свои нравственные воззрения в последнем счете из практических отношений, на которых основано их классовое положение, т.е. из экономических отношений, в которых совершаются производство и обмен»(16).

Производство человека зависит от производства средств к жизни в двух отношениях: во-первых, оно располагает только тем социальным временем и пространством, которое остается за вычетом необходимого для производства средств к жизни; во-вторых, непосредстренно-человеческие, моральные отношения могут подкрепляться и усиливаться производственными отношениями, а могут, напротив, деформироваться и ограничиваться ими. Характер отношений этих двух производств является ключом к историческому анализу нравственности и позволяет выделить в ее развитии основные стадии.

К. Маркс выделяет в истории три качественных типа общественных отношений. «Отношения личной зависимости (вначале совершенно первобытные) – таковы те первые формы общества, при которых производительность людей развивается лишь в незначительном объеме и в изолированных пунктах. Личная независимость, основанная на вещной зависимости, – такова вторая крупная форма, при которой впервые образуется система всеобщего общественного обмена веществ, универсальных отношений, всесторонних потребностей и универсальных потенций. Свободная индивидуальность, основанная на универсальном развитии индивидов и на превращении их коллективной общественной производительности в их общественное достояние, – такова третья ступень. Вторая ступень создает условия для третьей»(17). Этим трем крупным формам общественных связей между индивидами, которые коренятся в соответствующем уровне производства, соответствуют и исторические типы нравственности.

 

2. Первобытная нравственность

Общественные отношения первобытного строя являются кровно-родственными. Индивиды стянуты в общину, которая ведет происхождение от единого предка. Род со-

 

[166]

ставляет основу всей общественной жизни. Родоплеменная структура возникает естественно. Она изначальна и в то же время обусловлена состоянием производительных сил, служит дополнением их крайне низкого, неразвитого состояния. Во-первых, родовая спаянность, позволявшая индивидам действовать сообща, сама была производительной силой, выступала как единственно возможная в тех условиях форма производственного процесса. Во-вторых, в условиях скудных, находящихся на низшем пределе средств к существованию уравнительно-коммунистическая организация быта и распределения (кровно-родственные отношения обеспечивали и безусловно гарантировали такую организацию) предстает как вынужденная, однозначно заданная форма выживания.

Родственные узы доминируют в общественных отношениях настолько, что являются одновременно и естественно складывающейся формой семейной жизни и производственной необходимостью. «Естественно сложившаяся племенная общность (кровное родство, общность языка, обычаев и т. д.) или, если хотите, стадность, – писал К. Маркс, – есть первая предпосылка присвоения людьми объективных условий как их жизни, так и той деятельности, при помощи которой эта жизнь воспроизводится и облекается в предметные формы (деятельность в качестве пастуха, охотника, земледельца и т. д.)»(18). Две стороны производства – производство человека и производство средств к жизни – в эту древнюю эпоху еще не расчленились. То, что составляет семейную, личную, непосредственную жизнь индивидов, является в то же время их общественной, публичной, производственной жизнью.

Этот факт предопределяет уникальные, ни с чем не сравнимые особенности морали родового строя. Она вписана в язык самой практической жизни, тождественна нравам, реальной совокупности поступков общественных индивидов. Ее нет как отделившейся от общественного бытия формы сознания, как критической рефлексии по отношению к фактическому поведению. «Внутри родового строя не существует еще никакого различия между правами и обязанностями; для индейца не существует вопроса, является ли участие в общественных делах, кровная месть или уплата выкупа за нее нравом или обязанностью...»(19). Можно сказать так: первобытный че-

 

[167]

ловек нравствен в силу своего естественного положения, но он вовсе не сознает себя нравственным существом. Он нравствен без опосредствующей роли этических норм и духовного самопринуждения. Нравственность есть свойство его жизнедеятельности, его естественное, объективное состояние. Он вынужден быть нравственным, так как содержание его жизни исчерпывается родственными отношениями.

Объективно заданный характер нравственного образа действий первобытного человека гарантирован тем, что его действия, как правило, отрегулированы вековым обычаем, а в тех случаях, когда надо принимать самостоятельные решения, это делает род, на виду которого протекает вся жизнь индивида. Поведение индивида опутано сетью детальных норм и запретов, которые простираются на все сферы жизни.

Четкая отработанность форм поведения первобытного человека объясняется тем, что все его бытие имело естественно-производственный смысл, не заключало в себе никакого «личного», «свободного» остатка, выходящего за пределы естественно-родовой и коллективно-производственной потребности.

При этом предписания и запреты не были для человека формой внешнего принуждения. Они в такой же мере выступают внутренним выражением индивидуальной психологии. Ведь первобытный человек лишен не только критически-оценивающего отношения к себе, но и вообще личностной определенности. Он не имеет социальной индивидуальности, представляя собой одну из копий, отражений рода. «Человек обособляется как индивид лишь в результате исторического процесса. Первоначально он выступает как родовое существо, племенное существо, стадное животное...»(20).Это положение К. Маркса раскрывает историческое своеобразие первобытного человека, который не существовал как индивидуальность, личность, а приобретал общественную определенность только в качестве племенного существа. Как было правильно замечено, его сознание и поведение являются стадными не в смысле только примитивности, а скорее в смысле непосредственной коллективности(21).

Исследователей поразили факты полного отождествления индивида с родовыми символами и нормами, кото-

 

[168]

рые наблюдались у представителей многих современных племен, находящихся на доклассовой стадии развития: когда индивид непреднамеренно нарушал какое-то священное табу, а потом узнавал об этом, он оказывался во власти ужаса, впадал в такую психологическую депрессию, которая оборачивалась его физической болезнью, муками, а нередко и смертью (и это независимо от того, становилось ли о нарушении известно кому-либо или нет). Подобного рода факты иногда неоправданно рассматриваются как свидетельство некой психологической глубины дикаря. В действительности же они, напротив, говорят об отсутствии личностного самосознания, социальной одномерности индивида, его полной слитности с кровно-родственной общиной. Они типичны именно для непосредственно-общинной формы существования, когда нравы исчерпывают содержание морали и предстают как все себе подчиняющие мотивы поведения индивидов.

В содержательном плане первобытные нравы характеризуются непосредственным коллективизмом и уравнительным равенством. «Члены рода обязаны были оказывать друг другу помощь, защиту и особенно содействие при мщении за ущерб, нанесенный чужими»(22). Безусловная взаимная поддержка и уравнительное равенство, которые отличают родовой строй, возвышая его в этом смысле над классовой цивилизацией, показывают, что индивид был растворен в коллективе, являлся его моментом. Ч. Дарвин рассказывает, что житель Огненной Земли разрезал полученное им в подарок одеяло на множество мелких кусочков, чтобы досталось поровну всем родственникам. Известны случаи, когда негры Багешу, стремясь добиться равенства в возмездии, в течение нескольких лет содержат жертву в трудах и заботах, пока она не достигнет того возраста, в котором находился тот, за кого надо отомстить. Очевидно, что стремление к уравнительному равенству и непосредственный коллективизм были свойствами натуры человека, его социальными инстинктами.

Непосредственный коллективизм составляет в такой же мере силу и величие первобытной нравственности, в какой и ее слабость, ограниченность. Не случайно от этого коллективизма не оставалось и следа за пределами данного племени или союза родственных племен. Представители других племен, с которыми не было родственных или

 

[169]

устойчиво-договорных отношений, вообще не считались за людей, и по отношению к ним не было никаких запретов и ограничений. Во многих архаичных языках (папуасов, чукчей и др.), как отметил советский этнограф А.М. Золотарев, слова «человек», «люди» употреблялись лишь в качестве самообозначения своего племени или народа. Исследователь народов Северо-Восточной Азии Л.Я. Штернберг установил наличие межплеменной территории, «ничейной» земли, где разрешались обман, воровство и другие порочные поступки, исключавшиеся во внутриплеменном общении. Есть основания предполагать, что и каннибализм существовал именно на стыке племен, практиковался по отношению к раненым или захваченным в бою представителям вражеских групп. Таким образом, человеческий кругозор индивида родового строя ограничивался пределами непосредственно родственного круга: он, как и сама родственная форма общественной связи, носил, с одной стороны, вынужденный, а с другой – узкий, локальный характер.

Черты первобытной нравственности (восприятие общественных отношений как личных, ряд обычаев типа талиона(23), гостеприимства-дарообмена, патриархальные регулятивные механизмы и т.д.) сохраняются, хотя, разумеется, в измененном виде, в истории еще долго после того, как была подорвана ее объективная социальная основа. Так, феодальная нравственность содержит в себе ряд таких черт, которые позволяют рассматривать ее в одном историческом ряду с кровно-родственной связью первобытности (сословно-корпоративный характер, применение отношения отцов и детей в качестве универсального ценностного шаблона, ритуализированно-этикетная форма поведения и др.)(24). Но здесь старая общественная форма, основанная на личной зависимости, выражает уже новое социальное содержание: отношения частной собственности и классовых антагонизмов. Она, собственно, и сохраняется лишь постольку, поскольку новые условия не нашли еще адекватной формы своего выражения.

 

[170]

3. Классово-антагонистические отношения и нравственность

Следующая за первобытностью и возникающая как ее отрицание эпоха характеризуется тем, что здесь производство человека (семейная сфера, образование, воспитание, эстетическая и другие культурно формирующие виды деятельности) и производство средств к жизни (экономика, обслуживающая ее государственно-политическая надстройка) разделяются. При этом в силу низкого уровня производительных сил производство человека оказывается по сравнению с производством средств к жизни очень малой величиной.

Исторически сложилось так, что высвободившийся с ростом производства некоторый досуг – пространство собственно человеческого развития – узурпируется небольшой частью общества, занимающей господствующее положение. Подавляющее же большинство населения подвергается в человеческом плане ограблению: лишается возможности свободно-личностного развития, его уделом становится тяжкий, изнурительный, подневольный труд. Раб или крепостной, пишет К. Маркс, ставится «в один ряд с прочими существами природы, рядом со скотом, или является придатком к земле»(25). Положение рабочего лучше, ибо он лично свободен и формально сам распоряжается своим досугом. По существу же содержание досуга ему навязывается почти столь же неотвратимо, как и необходимость наемного труда.

Узурпировав досуг, господствующий класс подчиняет его своим собственным интересам – увеличению богатства и власти. Он прежде всего озабочен тем, чтобы охранять свое господство. Именно его деятельность главным образом реализует те формы общественных связей между индивидами, мотивы поведения, которые диктуются частнособственническими производственными отношениями. Интерес господствующего класса и является тем механизмом, который обеспечивает подчинение относительно обособившейся сферы производства человека производству средств к жизни.

Чтобы понять своеобразие складывающегося в условиях классово-антагонистических отношений второго крупного исторического типа нравственности, надо прежде всего выяснить, какие личностные свойства и пове-

 

[171]

денческие шаблоны, какие формы общественных связен между индивидами вытекают из этих отношений. Для классовой цивилизации характерны, как известно, три фундаментальные особенности производства и воспроизводства общественной жизни: разделение труда, частная собственность и основанная на ней эксплуатация человека человеком, социальное отчуждение.

Разделение труда складывается как общественное разделение труда. Оно, проникая вглубь (отделение умственного труда от физического) и вширь (отделение ремесла от земледелия, города от деревни), создает основы новых этногеографических и социально-политических объединений. Становясь общественным, разделение труда оборачивается пожизненным закреплением определенных групп индивидов за определенными видами деятельности. Классово-антагонистическое общество, особенно на рабовладельческой и феодальной стадиях развития, вырабатывает развитую систему отношений, институтов и представлений, почти однозначно предопределяющих такое закрепление.

Приняв общественную форму «собственности на профессию», разделение труда с неизбежностью обусловливает одностороннее развитие индивида. Индивид конституирует себя в качестве конкретной исторической личности лишь по мере того, как многообразие его биопсихических возможностей закостеневает в форме той или иной однобокой уродливости. Прежде всего голова «отделяется» от тела, индивиды оказываются разведенными по разные стороны общественного производства. Одни заняты исключительно физическим трудом, не имея ни времени, ни материальных возможностей правильно понять окружающий их природный и социальный мир. Лишенные опыта самостоятельной умственной деятельности, они оказываются жертвами предрассудков и суеверий, сознательно навязываемых идеологических стереотипов и иных духовных подделок. Но именно ввиду духовной нищеты реального бытия индивидов, низведенных до положения рабочего скота, производительно-физический труд является для них мукой, лишается своего качества служить основой здорового существования и личностного развития. Другие, напротив, призваны ограничить свою деятельность различными областями духовного производства, результатом чего является не только то, что они как индивиды не ведут естественного физически полноценного образа жизни, но и то, что они как специалисты преимуществен-

 

[172]

но продуцируют ложные идеи. Таким образом, в результате отделения духовного производства от материального в классово-антагонистическом обществе цельный человек раскололся на две части: духовного индивида и физического индивида. Приобретая статус самостоятельной сущности, каждая из этих частей подвергалась глубокому деформированию.

Историческое развитие классово-антагонистических формаций протекало таким образом, что духовные и физические индивиды, существующие в качестве односторонне-самостоятельных, взаимно враждующих сущностей, в свою очередь подвергались дальнейшему дроблению. Общественно разделенное производство породило частичных, односторонне ориентированных индивидов, профессиональная специализация которых была очерчена настолько узко, насколько это, с одной стороны, требовалось для роста производительности труда, а с другой стороны, допускалось психофизическими особенностями индивида. И эти закостеневшие в своей односторонней уродливости человеческие «сколки» оказываются неспособными соединиться в гармоническом синтезе.

Разделение труда предписывает различным группам индивидов различный, каждый раз исключительный круг деятельности. Оно тем самым стягивает их, устанавливает всестороннюю зависимость между ними, но через обособление. У индивидов, замкнутых особым кругом деятельности, появляется и особый круг интересов, отличный от интересов других индивидов. Эта продуцирующая частные интересы и противопоставляющая индивидов друг другу функция общественного разделения труда получает свое закрепление и конкретизацию в частной собственности. «Впрочем, – как пишут К. Маркс и Ф. Энгельс, – разделение труда и частная собственность, это – тождественные выражения...»(26). В одном случае речь идет о собственности на деятельность, в другом – на продукты этой деятельности. Частная собственность и утвердившиеся на ее основе классовые антагонизмы есть не что иное, как конкретная социальная форма общественного разделения труда, в рамках которой противоречие между частным интересом и интересом других распространяется на сферы социальной жизнедеятельности. Индивид теперь выступает частноориентированным, эгоистическим существом не

 

[173]

только как производственная единица, а целиком, во всей конкретности своего существования. Частнособственнические отношения, которые, с одной стороны, являются результатом определенного качественного уровня производительных сил, а с другой стороны, образуют основу всех других общественных отношений, перестраивают на свой лад всего человека, задают соответствующее направление его мыслям и чувствам.

Классово-антагонистическое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, практическое овладение которыми предполагает эгоистическую жизненную установку, поклонение частной собственности как высшей «ценности». В исторических условиях, когда собственность в различных ее формах является средоточием общественной силы и реальных возможностей самоутверждения, успех и привилегированное положение индивидов прямо связаны с силой собственнического инстинкта. Словом, индивид приобретает социально-историческую конкретность как эгоистическая личность.

Поскольку понятие эгоизма многозначно и исторически в него вкладывался различный смысл, уместно сделать по крайней мере четыре уточняющих замечания.

Во-первых, эгоизм нельзя отождествлять с преимущественным стремлением индивида к выгоде, к реализации своих интересов. Так понимаемый эгоизм следует вслед за многими просветителями прошлого признать естественным и законным состоянием индивида. Он тем более не сводится к идее суверенности индивида, к его желанию утвердить свою самость, наложить на окружающий мир печать своей неповторимости. По своей сути эгоизм – это стремление утвердить себя за счет другого, добиться удовлетворения своих интересов за счет ограничения, ограбления интересов других. Его правильнее было бы определить как форму присвоения одними индивидами способностей, сил, труда и т.д. других индивидов. Иными словами, это такое отношение между индивидами, при котором один паразитирует на другом.

Во-вторых, эгоизм – не локальное, предметно-ограниченное свойство, а некое социально-нравственное состояние человека, выражающее сам качественный тип, конкретный способ его общения с другими людьми, его поведение вообще. В этом смысле эгоизм имеет родовое значение по отношению к таким мотивам, как жадность, властолюбие, жестокость, коварство и т. д.

В-третьих, эгоизм является не природным, а общест-

 

[174]

венным свойством индивида, или, говоря точнее, свойством общества, основанного на частной собственности. (Мы здесь не затрагиваем вопрос о поведенческой определенности природных склонностей человека. Реализуется ли эгоизм личности в классово-антагонистическом обществе вопреки природным заданностям индивида, или является их продолжением, или же, что всего вероятней, вообще не имеет отношения к биологической определенности человека – это уже другая проблема.) Вопрос об эгоизме приобретает содержательно точный и строго верифицируемый смысл только тогда, когда его рассматривают как исторический факт. Суть дела заключается как раз в том, говорит К. Маркс, «что частный интерес уже сам есть общественно определенный интерес и может быть достигнут лишь при условиях, создаваемых обществом, и при помощи предоставляемых обществом средств, т.е. что он связан с воспроизводством этих условий и средств. Это – интерес частных лиц; но его содержание, как и форма и средства осуществления даны общественными условиями, независимыми от индивидов»(27). Если говорить более конкретно, то эгоизм является формой поведения, направленной на воспроизводство частнособственнических общественных отношений, и его содержательная суть состоит в стремлении к богатству. Предметная основа эгоизма – богатство, и в своем чистом виде он выступает как страсть к деньгам. Хорошо знавший людей и историю Ф. Энгельс писал: «Низкая алчность была движущей силой цивилизации с ее первого до сегодняшнего дня; богатство, еще раз богатство и трижды богатство, богатство не общества, а вот этого отдельного жалкого индивида было ее единственной, определяющей целью»(28).

В-четвертых, исторически эгоизм принимал различные формы, выступая не только как одиночный, но и как корпоративно-групповой (семейный, классовый, национальный и т.д.) эгоизм.

Очевидно, что эгоизм – неизбежная форма самоутверждения индивидов в частнособственнических обществах. Поэтому нет смысла морализировать по поводу эгоизма, а важно изучение причин, его порождающих, и путей преодоления, то есть речь должна идти о революционизировании общества. Суть дела, таким образом, сводится к такому преобразованию общественных отношений, когда

 

[175]

индивидам для того, чтобы утвердить себя, не нужно предварительно становиться эгоистами. Предпосылки этого создаются тогда, когда сам эгоизм достигает своей экстремальной формы, а именно при капитализме.

Подобно тому как частичный индивид неизбежно развертывается в эгоистического индивида, эгоистический индивид исторически реализует себя в качестве несчастного индивида. Понятие «несчастный» в данном случае выражает не субъективное самоощущение и моральное состояние индивида, а его объективное положение отчужденности от собственной сущности, когда сущность человека – система общественных отношений – оказывается чуждой, враждебной ему силой.

Эгоистические мотивы поведения выступили первоначально на историческую арену в эвдемонистическом облачении. Возникающая классовая цивилизация самообольщалась тем, что она якобы реализует стремление индивидов к счастью (напомним, что вся античная культура признавала личное счастье в качестве само собой разумеющейся, аксиоматической целевой установки человеческой деятельности, это убеждение оставалось одним из ведущих мотивов европейской философии и культуры также в эпоху средневековья и в новое время). Однако вся ее действительная история была историей разрушения этой благодушной иллюзии. Именно частнособственническая нацеленность поведения, когда, казалось бы, все делается для своего блага, своей пользы и выгоды, приводит к противоположным результатам: положение человека становится менее прочным и достойным, чем тогда, когда он фактически был растворен в общности (племени, роде, патриархальной семье и т.д.). Это происходит в силу того «магического процесса», именуемого отчуждением, при котором индивиды теряют контроль над экономическими и социально-политическими условиями жизни, становятся рабами продуктов своей же собственной деятельности.

Поскольку субъектами хозяйственной жизни являются частные собственники, каждый из которых всеми силами тянет в свою сторону, общий ее ход и исход складываются стихийно, их крайне трудно, если вообще возможно, предвидеть, рассчитать. Как правило, в своих отдаленных результатах хозяйственно-экономический процесс полностью опрокидывает первоначальные замыслы тех, из действий которых он складывается. В сведении индивидуально-частных стремлений к общесоциальному результату во всех антагонистических формациях большую роль иг-

 

[176]

рала стихия рынка, однако нигде она не была столь довлеющей, как при капитализме, где одним из неотъемлемых хозяйственных механизмов становятся всеобщие катастрофы – экономические кризисы. Всегда огромное значение в регулировании общественных связей имело также насилие, но никогда его размеры и интенсивность не достигали столь чудовищной силы, как при капитализме, принесшем людям ужас мировых войн. Бытие индивида, попадающего во власть этих безжалостных внешних, не поддающихся его контролю сил, становится трагическим.

Однако не только стихия социально-экономического развития является преградой на пути свободного развития частных индивидов. Имущественные, брачные, моральные и иные их отношения также приобретают отчужденную, навязанную сверху форму существования, предписанную государством, традицией, церковью и другими социальными институтами. Вся многообразная совокупность общественных отношений индивидов результируется в виде самостоятельных сил, задающих цели и нормы их жизни. Люди предстают в этих отношениях как усредненные величины, что неизбежно сопутствует эгоцентрической сущности индивидов, их равнодушию и враждебности друг другу. Тогда, когда каждый думает о себе, должен появиться «бог», который думает обо всех. И он появляется, и не только как анонимный правитель Вселенной, но и в форме многочисленных, весьма осязаемых земных божков – императоров, мудрецов, вождей, адвокатов, полицейских и т. д. Словом, эгоистические индивиды классового общества теряют свою самостоятельность, их деятельность в силу некой социальной «мистики» оборачивается против них самих: «...над индивидами теперь господствуют абстракции, тогда как раньше они зависели друг от друга»(29).

Таким образом, нравы, общественные формы связей между индивидами, которые закодированы в социально-экономической структуре классово-антагонистического общества, характеризуются глубоким аморализмом, античеловечностью. В самом фундаменте классово-антагонистического строя заложено зло – эксплуатация человека человеком. Это, однако, не означает, что эпоха классовой цивилизации является своего рода грехопадением человечества, нравственным провалом. Все намного сложней.

 

[177]

4. Мораль как относительно самостоятельная форма общественного сознания: исторические причины и особенности

Частнособственническая нацеленность составляет превалирующую тенденцию нравов, поведения реальных индивидов в антагонистическом обществе, но не исчерпывает полностью их содержания. Существует и бескорыстно-нравственное начало, которое неотъемлемо от процесса производства человека, хотя и смещается на периферию общественных отношений, в обособившуюся и довольно узкую область личного бытия индивидов. Критикуя Л. Фейербаха, который собственно человеческую нравственную связь между людьми отождествлял с религией, Ф. Энгельс писал: «В обществе, в котором мы вынуждены жить теперь и которое основано на противоположности классов и на классовом господстве, возможность проявления чисто человеческих чувств в отношениях к другим людям и без того достаточно жалка; у нас нет ни малейшего основания делать ее еще более жалкой, возводя эти чувства в сан религии»(30). Об ограниченности проявления чисто человеческих чувств в классово-антагонистическом обществе речь шла выше. Здесь же хочется оттенить ту мысль, что возможность такого проявления все-таки имеется.

Кроме того, те превалирующие формы индивидуальной деятельности, которые задаются классово-антагонистическим обществом и действуют на личность деградирующе, вместе с тем содержат в себе и нравственно-прогрессивный заряд.

Во-первых, они разрывают кровнородственную ограниченность человеческого кругозора и открывают простор для собственно исторического развития, когда естественная связь заменяется общественной связью, а сама масса индивидов, в рамках которой происходит обособление человека как личности, оказывается практически бесконечной и в тенденции совпадает со всем человечеством.

Во-вторых, они представляют собой необходимое звено на пути к свободной индивидуальности коммунистического общества: связанная с разделением труда односторонность развития была формой индивидуализации личности, вносила в человеческую массу то совершенно необходимое разнообразие, из которого только и может

 

[178]

складываться богатство общественных отношений; частнособственническая ориентация явилась конкретно-исторической формой процесса возвышения личности до уровня самостоятельного и самоценного субъекта общественной жизни, обусловленная социально-экономическим отчуждением трагичность бытия индивидов была проявлением хотя и вещной, но тем не менее универсальной связи между ними.

Отношение к частнособственнической эпохе и порождаемым ею правам как преходящим выражалось прежде всего в критическом отношении к ним. Угнетенные слон всегда сохраняли ту или иную долю социально-политической и нравственной оппозиционности, часто поднимались до радикального отрицания классового строя вообще. Революционно-критическое неприятие эксплуатации, ее конкретных проявлений было в то же время формой творчества иных, солидарно-бескорыстных мотивов поведения, противостояло разделяющей функции частнособственнических нравов.

Результатом принципиально изменившейся нравственной ситуации в классовом обществе, выражением возникших в связи с этим новых моральных перспектив явилось обособление морали от действительности в качестве самостоятельной формы общественного сознания(31). Мораль переместилась в идеальную (желаемую, мыслимую, требуемую) форму существования, обособившись от фактических нравов, она стала «выражением общественных отношений, контроль над которыми люди потеряли»(32).

Наиболее плодотворно в нашей литературе особенности морали как формы общественного сознания исследованы О.Г. Дробницким(33). Он раскрыл общую структуру морального сознания как системы форм, нарастающих по степени своей обобщенности и независимости от конкретных ситуаций поведения: норма → система норм → моральные качества → моральный идеал → моральные принципы → понятия, задающие нормативный смысл со-

 

[179]

циальной действительности (справедливость, общественной идеал, отчасти смысл жизни) → понятия, задающие особый уровень развития личности (долг, ответственность, честь, достоинство). Все эти формы морального сознания являются разновидностями требований к поведению. Специфика морального требования состоит в том, что оно носит всеобщий, всечеловеческий характер, не содержит в себе различия между субъектом и объектом, представляет собой высший уровень общественной обусловленности, поднимающейся не только над аффективными склонностями, но и над «второй природой» человека, сопряжено с духовными санкциями, несет как бы свои санкции в себе, имеет безусловно долженствовательный характер. Моральное сознание – особый способ социальной регуляции, который отличен от права, административных установлений, организационно-технических правил, а также от обычаев, нравов и порождает специфически человеческий феномен свободы воли. Оно представляет собой «противоречиво-напряженное соотношение понятий сущего и должного...»(34).

Предлагаемое О.Г. Дробницким понимание структуры морального сознания не является в нашей литературе единственным. Представляет, например, интерес историческая версия проблемы, развиваемая А.И. Титаренко на основе сравнительного анализа феодального и буржуазного нравственных сознаний в их существенном различии. Они осмысливаются как качественно своеобразные, хотя и расположенные в одном историческом ряду, структуры. А.И. Титаренко рассматривает мораль в контексте нравов и анализирует реальное (а не идеологизированное) нравственное сознание эпохи(35).

По Дробницкому же, мораль совпадает с моральным сознанием и выражает глубинные, согласующиеся с общесоциальными законами детерминанты поведения, которые не обнаруживаются на поверхности межчеловеческих отношений. Она, далее, явилась «одним из первоначальных способов осмысления историчности – и беспредельности

 

[180]

движения – человеческого и общественного бытия»(36). Наконец, ее долженствовательная логика выражает способность человека самому созидать свою жизнедеятельность, переступать свои собственные пределы. Словом, своеобразие морали (абсолютный, всеобщий, непререкаемый характер ее ценностей, противостоящих реальным нравам) О.Г. Дробницкий осмысливает как выражение ее общечеловеческой и всеисторической проницаемости, как важную ступень в процессе гуманизации общественного развития. Он пишет: «Возникновение “вселенского” видения условий человеческой жизни с точки зрения принципиального единства нравственных законов человечества можно оценить как всемирно-исторический поворот в общественном сознании»(37).

Этическая концепция Дробницкого характеризуется цельностью и детальной разработанностью. Но по крайней мере в одном пункте она нуждается в дополнении. В ней нет ответа на вопрос, почему обособившееся моральное сознание не только отрывается от мира человеческих поступков, но и противостоит ему в качестве высшей и неизменной инстанции. Расширение пространственного и временного горизонта человеческих отношений, их дифференциация, усложнение общественной жизни, отрицательная реакция на нравы классового общества (именно таковы, по мнению О.Г. Дробницкого, исторические причины возникновения морали) может обосновать появление общих моральных требований, известный отлет морали от действительности, но не объясняет, почему переворачивается логика социально-нравственного мышления (от должного к сущему) и почему моральные абстракции закостеневают в форме, которая вообще исключает возможность их практического осуществления. Нам кажется, что ряд выявленных О.Г. Дробницким признаков (обособление от действительности в виде идеальных требований, принципиальная враждебность нравам и др.) специфичны не для морали вообще, а для морали в той ее исторической форме, которую она приобрела в классовом обществе. Поэтому, чтобы глубже, исторически точнее осмыслить обособление морали как самостоятельной формы общественного сознания, необходимо более жестко вписать этот процесс в контекст классово разделенного общества.

 

[181]

Общество по может существовать без общепринятого морального языка, без осознания своего человеческого единства. В условиях классовой вражды и эгоистического разрушения нравов на такую связующую роль претендует мораль господствующего класса, которая становится господствующей моралью. Мораль господствующего класса в процессе того, как она становится господствующей моралью, претерпевает ряд «чудодейственных» превращений, в ходе которых тщательно камуфлируется ее классовая идейная сущность и мистифицируется роль морали в жизни человека и общества.

Во-первых, нормам, выражающим условия классового господства, придается всеобщая, абсолютная форма, как если бы они выражали интересы всего общества. Типичный случай такой трансформации – нормы «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй», которые объявляются вечными, общечеловеческими, а на самом деле имеют сугубо историческую классовую природу. Норма «не убий» в своем историческом содержании была направлена против талиона, обычая кровной мести, и освящала передачу прав и обязанностей по охране жизни из рук общины индивидов в руки государства. Проповедники этой нормы (прежде всего церковники) редко распространяли ее действие на государственно организованные убийства (войны, подавление угнетенных и т.д.). «Не укради» выражает потребность охранения частной собственности на движимое имущество и, следовательно, имеет разумный смысл только при условии наличия такой собственности. «Не прелюбодействуй» вырастает на основе частнособственнической моногамии как ее этическая санкция. Во-вторых, моральные ценности изображаются как некое царство самостоятельных сущностей. К примеру, нормы «не убий», «не укради», «не прелюбодействуй» были объявлены заповедями бога, якобы переданными им через Моисея. В-третьих, принявшие всеобщий вид и оторванные от действительности нормы провозглашаются единственно истинной программой деятельности, которая может придать поведению моральный смысл.

Идеологически инспирированная совокупность моральных норм и оценочных представлений образует особый – «идеальный», «изначально-истинный», «программный» – слой, возвышающийся над фактическими нравами. Моральное сознание не просто приобретает самостоятельность, оно начинает воображать, будто «может действительно представлять что-нибудь, не представляя чего-нибудь

 

[182]

действительного»(38), оно, говоря словами Маркса и Энгельса, эмансипируется от мира. Нравственная жизнь общества оказывается рассеченной на два уровня, которым придается полярный ценностный смысл: внизу располагается реальное бытие межчеловеческих отношений – средоточие порока, над ним возвышается царство света – абстрактные нормы добра и человечности. Удвоение нравственной жизни принимает форму антитезы должного и сущего, отчужденное от живых индивидов моральное сознание претендует на их «исправление», на то, чтобы придать достойный смысл их жизни.

Подчинение эмпирической жизни абстрактному долженствованию является специфической формой, в которой мораль выражает и санкционирует господство одного класса над другим. Именно через «хитрость» всеобщих определений морали господствующий класс пытается придать всеобщую значимость своей воле, навязать ее всему обществу. За основной установкой отчужденного морального сознания – стремлением подвести жизнь под принципы, конкретного человека принести в жертву абстрактному человеку – скрыты взаимное отчуждение реальных индивидов, отношения господства и подчинения. Существование морального сознания, оторванного от практических нравственных отношений, есть, конечно, бессмыслица, но это такая бессмыслица, которая выражает весьма зловещий, реакционный смысл.

В этой связи уместно заметить, что в истории этики оппозиционность, социально-критическая настроенность по преимуществу выражалась в субъективировании морали, отрицании ее надличностных форм. К примеру, арианская и пелагианская ереси были неприемлемы для официальной церковной идеологии средневековья как раз в топ мере, в какой они утверждали нравственную суверенность личности, полноту ее возможностей к самосовершенствованию. Можно также сослаться на этику разумного эгоизма, которая была столь характерна для нового времени и выражала революционность нарождающейся буржуазии.

Раскрыть конкретный механизм отрыва морального сознания от реальных нравов и превращения его в особое царство абстрактного долженствования представляется весьма затруднительным из-за отсутствия специальных исследований. Однако есть основание допустить, что ре-

 

[183]

шающую роль в этом процессе сыграла профессиональная деятельность идеологов, взявших на себя роль учителей жизни. Так, понятие морали сформировалось в рамках этической традиции. (Термин «мораль» является латинской калькой с греческого слова «этика», которое было придумано Аристотелем для обозначения науки, изучающей совершенство человеческого характера, добродетельность личности.) То же самое предположительно относится ко многим важным понятиям морального сознания, таким, скажем, как долг, добродетель, добро, справедливость, стыд, которые приобретают специфику в этических теориях, в то время как в живом разговорном языке они употребляются или в весьма неопределенном содержании (например, совесть) или же в слитности с иными значениями (например, добро).

Не только предельные абстракции, составляющие форму морального сознания, но и его содержательные требования связаны с систематизирующей деятельностью философов, мыслителей-моралистов. К примеру, вычленение среди личностных добродетелей мудрости, мужества, умеренности и справедливости в качестве основных, кардинальных было окончательно произведено в античной этике (в частности, у Платона). Затем это представление вошло в моральное сознание рабовладельческого общества, а в значительной степени и последующих эпох. Точно так же содержащиеся в зарождающейся буржуазной морали представления о равенстве и достоинстве людей, самоценности человеческого индивида прежде чем и для того, чтобы стать господствующими в обществе, были интерпретированы и переформулированы этикой в качестве абсолютных законов, вечных принципов, естественных основ морали и т.п. Многие требования классовой морали получили окончательную формулировку и санкцию в письменных памятниках религиозной идеологии (десять заповедей Моисея, нагорная проповедь Христа и т.д.). Ряд наиболее общих и типичных нравственных требований традиция связывает с именами выдающихся мудрецов, в частности «золотое правило» нравственности(39) возводится к Хилелу, Фалесу, Конфуцию. Словом, есть достаточно исторических фактов, которые позволяют сформулировать гипотезу, что

 

[184]

мораль как совокупность требований сложилась и развивалась в качестве этической теории или, по крайней мере, в теснейшем переплетении с ней, то есть как продукт профессиональной деятельности идеологов.

К. Маркс и Ф. Энгельс в «Немецкой идеологии» называют мораль видом идеологии, рассматривают ее в одном ряду с теорией, теологией, философией(40). Ф. Энгельс в «Анти-Дюринге», анализируя мораль как реальное явление классового общества, употребляет термин «теория морали», характеризует ее как одну из «отраслей человеческого познания»(41). И такие характеристики не случайны. Обособление морали от мира в форме совокупности абсолютных, всеобщих требований, общая структура, где должное находится в непримиримой конфронтации с сущим, а также переворачивание нравственных процессов с ног на голову (подчинение конкретного человека абстрактным принципам) – все это осуществляется в ходе специализированной, целезаданной деятельности духовных представителей господствующего эксплуататорского класса. То, что по объективному смыслу является искажением реальных нравственных процессов в интересах эксплуататорского класса, непосредственно выступает как естественный результат специфических условий деятельности определенной группы лиц – профессиональных идеологов. Благодаря этому процесс камуфлирования идейной сущности морали эксплуататорского класса и ее трансформации во всеобщую мораль осуществляется не как сознательная ложь, а как самообман, заблуждение. Как для купца высшей реальностью являются деньги, так для идеологов первичное значение приобретают понятия.

Какова же действительная функция той формы и структуры, которые приобрела мораль в процессе ее подчинения интересам эксплуататорских классов? Или, говоря иначе, что выигрывают эксплуататорские классы от мистификации моральных норм и противопоставления их нравственной реальности? Краткий ответ можно сформулировать так: создается особый механизм социального морализирования, благодаря которому общественные противоречия сводятся к их абстрактной моральной основе, классовый протест подменяется нравственным возмущением, а само моральное развитие рассматривается как психологическая проблема, отождествляется с индивиду-

 

[185]

альным самосовершенствованием. Не претендуя на всестороннее раскрытие этого механизма, отметим некоторые его несомненные признаки.

Антитеза должного и сущего применительно к живым индивидам уточняется как борьба разума против чувств, фактические нравы, которые обусловлены непосредственными объективными обстоятельствами бытия индивидов и предстают в виде каждодневных форм общественного поведения, закрепляются прежде всего в чувственно-эмоциональной сфере, фиксируются в виде привычек, склонностей и т. д. Их преодоление поэтому выступает как обуздание (умерение, сдерживание) стихии чувств, подчинение эмпирически очевидных интересов и склонностей направляющему голосу разума. Основная линия аргументации, широко развиваемая моралистами разных эпох и рангов, состоит в том, что склонности дают якобы ложное направление поведению, а разум, напротив, правильно указывает, в чем заключается подлинное (глубинное, на поверхности, как правило, невидимое) благо индивида и общества. Отчужденное, воспарившее над живыми индивидами моральное сознание мыслит себя осуществленным в результате духовного самопринуждения этих же индивидов. Подчеркнем, что здесь речь идет не о безграничности роста человеческого индивида, раздвижении им своих собственных пределов, стимулирующей саморазвитие неудовлетворенности, а именно о духовном самопринуждении, подчинении одних структур личности другим, о насилии разума-долга над склонностями-интересами. Но насколько это возможно?

Разум-долг, разумеется, не может изменить ни частнособственнической действительности, ни порождаемых ею нравов. Жизнь сложнее моральных абстракций (как отец Сергий ни стремился истребить в себе чувственные побуждения, они взяли свое). Духовное самопринуждение придает, конечно, некоторую действенность абстрактным нормам морали, но весьма ограниченную. В целом же оторвавшиеся от мира моральные нормы и оценки остаются идеологическим феноменом, фактом рассуждающего (призывающего, заклинающего, обязывающего, угрожающего) сознания. На уровне общества они модифицируются в официальную мораль, которую все признают на словах, но мало кто соблюдает на деле. Подобно тому как светский тон позволяет представителям высшего общества с улыбкой говорить друг другу всяческие гадости, так и общепризнанные моральные штампы прикрывают эгоистическую

 

[186]

сущность действительных нравственных отношений. Моральная идеология в условиях частнособственнических отношений превращает все общество в род светского салона, где властвует лицемерие, а зло выдается за добро.

Применительно к индивиду эта внутренняя фальшь нравственной жизни выражается в том, что в его психике складывается слой осознанных намерений, благих помыслов, которые, как правило, не соответствуют действительным мотивам поведения. Фактические основания его нравственных действий оказываются иными, чем то обоснование, которое он им дает. Моральный субъект саморазорван, парадоксальность его ситуации точно передает восходящий к Овидию афоризм: вижу и одобряю лучшее, но избираю худшее.

Моральное лицемерие общества получает выражение и дополнение в моральном лицемерии индивида, который зажат в тиски противоречия между бытием и долженствованием, порочностью реальных поступков и добродетельностью субъективных помыслов. Образ человека, раздираемого на две части разумом и чувствами, долгом и склонностями, являющегося средним звеном между богом и животным, типичен для этики классово-антагонистического общества. В отличие от животных, которые наделены аффектами, но лишены разума, и от бога, который наделен разумом, но лишен аффектов, в человеке представлено и то и другое, но в форме двух абстрактных, взаимно отрицающих друг друга начал.

Лицемерие – объективное состояние морального сознания общества и индивида классово-антагонистической эпохи, оно далеко не всегда выступает в качестве сознательной преднамеренной установки. Здесь имеет место скорее самообман, чем обман. Субъект морального действия, как правило, отождествляет себя с благими помыслами, с сознательной мотивировкой. Диссонанс между мотивировкой и мотивами поступков, между осознанно целевыми установками и реальным выбором чаще всего глубоко переживается моральным индивидом и имеет своим следствием противоречивый механизм раскаяния. Раскаяние позволяет индивиду удержаться на уровне моральных критериев и в то же время примирить его с «неожиданно» жестокими следствиями своих поступков. Оно как бы облегчает тяжелую ношу эгоистических поступков, переводит решение нравственных коллизий в психологический план, дает психическую разрядку, мало что меняя в самом порочном поведении. Более того, в

 

[187]

крайне извращенном своем проявлении раскаяние становится дополнительным стимулом зла («не согрешишь – не покаешься»).

Таким образом, хотя официально господствующая мораль и не может обеспечить ценностного единства, которое отсутствует в живой практике межчеловеческих отношений, она реально влияет на поведение индивидов в той мере, в какой может создать видимость морального синтеза общества. Обособившееся от действительности моральное сознание адекватно реализовано быть не может, и в этом смысле разрыв между должным и сущим оказывается непреодолимым. Тем не менее как бы витающая в небе совокупность абстрактных требований морального сознания задает вполне определенные нравственные отношения, превращается в особую нравственную культуру, специфичную для классово-антагонистического общества и включающую в себя, по крайней мере, следующие черты:

морализирующее мировосприятие (такая абсолютизация морали, которая парализует практическую борьбу по изменению общественных отношений, переводит реальные жизненные противоречия в духовный план);

самообуздание (аскетические мотивы, подавление личных склонностей и предпочтений, идеология самоотречения и т. п.);

лицемерие (пронизанное внутренней фальшью состояние индивида и общества, когда эгоистическая, эксплуататорская деформированность реальных нравов получает продолжение и дополнение в фальшивой идеологии добра и справедливости, в благих и высоконравственных помыслах);

раскаяние (способ психологизации коллизий нравственного поведения, морального самооправдания порочного в своих действиях субъекта).

Таким образом, процесс возникновения морали как формы общественного сознания глубоко противоречив; с одной стороны, он выражает новые нравственные перспективы, открывшиеся с переходом от родового строя к классовому обществу, и представляет собой отрицание начавшейся частнособственнической деформации реальных нравственных отношений, с другой стороны, он предстает как конкретно-исторический способ возведения морали господствующего класса в господствующую мораль и осуществления духовного закабаления масс. Переход от второй исторической стадии морали – морали классового общества к третьей стадии – коммунистической морали

 

[188]

предполагает преодоление вещной формы, частнособственнической разорванности отношений между индивидами, а одновременно преодоление морали как особого, эмансипировавшегося от мира идеального царства. Утверждение коммунистической морали есть поэтому двуединый процесс: моральное возвышение жизни и возвращение морали на землю.

 

5. Коммунистическая перспектива морали и социалистическая нравственность

Коммунистический тип общественной связи К. Маркс охарактеризовал как свободную индивидуальность, основанную на универсальном развитии самих индивидов и на превращении их коллективной, общественной производительности в общественное достояние. Индивиды возвращаются к самим себе путем устранения частной собственности, эксплуатации, частичности развития, беспомощности перед разбуженными природными и общественными силами, то есть путем и в ходе отрицания тех ограничивающих, разделяющих и принижающих их форм деятельности, которые были свойственны цивилизации, покоящейся на классовом антагонизме. Нравственный смысл коммунистических общественных отношений состоит в том, что это подлинно гуманистические отношения, при которых человеческое общение носит универсальный и прозрачный характер: добро прямо обменивается на добро, доверие на доверие, не опосредствуясь ни деньгами, ни родственной связью, ни тайным ожиданием последующих услуг, ничем бы то ни было иным(42). Место человеческих «половинок» занимают всесторонне развитые личности, а само общество представляет собой, по блестящей характеристике К. Маркса и Ф. Энгельса, не что иное, как ассоциацию, «в которой свободное развитие каждого является условием свободного развития всех»(43).

В этой ассоциации снимается противоположность между производством человека и производством средств к существованию, свободным и необходимым временем, сферой человеческих и сферой социальных отношений. При этом снимается таким образом, что все производство, вся область общественных отношений становится производством

 

[189]

человека, царством свободы, а вместе с тем и пространством нравственного развития личности. На этой основе происходит коренная перестройка структуры нравственности, общая суть которой состоит в преодолении ее двойственности, двуслойности, разрыва между благодушием морального сознания и жестокостью реальных нравов. Индивид возвращается к себе и в качестве моральной личности путем преодоления противоположности между моралью и нравами долгом и склонностями, добром и счастьем, целью и средствами, намерениями и мотивами. Моральность из особенной характеристики личности, конфронтирующей с другими стремлениями и обнаруживаемой в узкой области деятельности, превращается в субстанциальное свойство, просвечиваемое в каждой точке ее многогранного бытия. В коммунистической перспективе общественного развития находит разрешение вековечный конфликт абстрактных моральных принципов и конкретных индивидов (родовых обязанностей и частных интересов, альтруизма намерений и эгоизма мотивов, разума и чувств и т. д.). Разрешение это состоит в действительном, предметном (а не духовно-сублимированном) революционизировании человека и общества, в реальном гуманистическом преобразовании общественных отношений, когда развитие одного осуществляется не за счет другого, а вместе и через другого. До тех пор, пока сохраняется социальное отчуждение и реальным индивидам противостоит абстрактно-всеобщее моральное сознание, гармонического синтеза между ними быть не может. В этом смысле антиномии домарксистской этики, когда в одном случае живой эгоистический индивид приносился в жертву абстрактному принципу (как, например, у Канта), а в другом – сам абстрактный принцип отбрасывался в пользу живого эгоистического индивида (как, например, в гедонистических теориях), правильно, хотя и под разными углами зрения, отражали нравственные возможности, а точнее, нравственный тупик, деформацию классового общества. «...Общественное сознание всех веков, несмотря на все разнообразие и все различия, движется в определенных общих формах, в формах сознания, которые вполне исчезнут лишь с окончательным исчезновением противоположности классов»(44). Отсюда ясно, почему, только став коммунистической, этика становится и научной. Она поднимается над точкой зрения обособившегося морального сознания, справедливо усматривая в ней некую

 

[190]

социальную иллюзию. Она освобождается от ограничивающих шор морализирующей идеологии и смотрит на действительность в такой исторической перспективе, где сама эмансипация морали от мира оказывается лишь незначительным эпизодом.

Осуществление коммунистического идеала, общественного и нравственного в одно и то же время – процесс, конечно, длительный. Часто, однако, подчеркивая его длительность, забывают, что он является реальным, эмпирически прослеживаемым процессом, который уже начался и идет. Начался с Великой Октябрьской революции и идет по мере социалистического развития общества. В плане устранения отмеченных нами выше проявлений противоположности морали и нравов и возвращения человека к самому себе особенно важно отметить следующие моменты этого реального процесса:

общественная собственность на средства производства объективно ставит людей в отношения сотрудничества и товарищеской взаимопомощи;

производство средств к жизни, хотя в первой фазе коммунистической формации оно еще обособлено от производства человека и преобладающую часть общественного времени превращает в необходимое, изменилось коренным образом – оно нацелено на благо человека, постоянное улучшение материальных и культурных условий жизни трудящихся;

духовное производство, прежде всего вся область образования и воспитания, сохраняя свою зависимость от экономического царства необходимости, все более ориентируется на всестороннее развитие личности как высшую и самоцельную задачу;

уничтожение социально-классовых антагонизмов, последовательное преодоление их глубинной основы – общественного разделения труда, противоположности, а затем и существенных различий между умственным и физическим трудом, городом и деревней все более выравнивают возможности личностного развития индивидов.

Социализм держит курс на развитие человека как такового, на то, чтобы мерить общественное богатство свободным временем – социальным пространством возвышения личности. В плане нравственном это означает такое сближение сфер личного и общественного, производства человека и производства средств к жизни, когда собственно моральные, бескорыстные мотивы все более получают подкрепление, опору в производственно-экономической и

 

[191]

разнообразной социально-политической деятельности. Если классово-антагонистическая цивилизация для достижения своих успехов должна была привести в действие низменные инстинкты и была основана в конечном счете па стремлении к богатству и властолюбию, то социалистическая цивилизация в своей норме сопряжена с нравственно-возвышенными мотивами. В той мере, в какой нравственные мотивы (доброта, любовь, порядочность и др.) приходят в согласие с экономическими, социально-престижными и другими общественными мотивами, как раз и начинается перестройка структуры нравственности в направлении коммунистического идеала.

Важно видеть моральную перспективу общества, но не менее важно знать, на какой действительной стадии нравственного развития оно находится. Нравственные возможности социализма как первой фазы коммунистической формации на каждой стадии его развития имеют пределы. Они ограничиваются не только субъективными позициями, досадными ошибками тех или иных институтов, конкретных лиц или групп людей, но прежде всего тем объективным уровнем экономического, социально-культурного развития, которого общество достигло. Сама мера исторической свободы, мера совпадения производства средств к жизни и производства человека оказывается ограничивающей причиной развития нравственности. Речь идет прежде всего о том, что экономическая, политическая и иная жизненная необходимость, те формы индивидуальной деятельности, которые этой необходимостью задаются, не всегда, не обязательно имеют морально-возвышенный смысл.

Противоречие это заключено уже в основном принципе социализма: «От каждого – по способностям, каждому – по труду». В первой своей части он полностью совпадаете принципом коммунизма. Следовательно, от работника уже в условиях социалистического производства требуется такое отношение к труду и такое общественное поведение в целом, которое предполагает максимальную самоотдачу, творческое подвижничество, активную жизненную позицию и по сути своей является коммунистическим. Действовать по способностям – это значит, помимо всего прочего, не сковывать свою деятельность корыстными, престижными и иными внешними соображениями, а развивать ее как потребность здорового организма, видеть в ней условие свободного развития всех остальных. В то же время распределение общественных благ (а это уже вторая половина принципа) осуществляется в соответствии с количест-

 

[192]

вом и качеством труда, что устраняет различия, связанные с эксплуатацией, но не устраняет различия, связанные с характером труда, с квалификацией и личностью работника с историческим развитием разных отраслей и регионов и т.д. А такого рода различия В.И. Ленин также называл несправедливыми. Равное, одинаковое (с личностной, нравственной точки зрения) отношение к труду реализуется в неравной, неодинаковой оплате: отношение к труду является коммунистическим, а оплата – социалистической. Принцип социализма обнаруживает максимальную эффективность и заложенное в нем противоречие становится источником самовозвышения социалистического общества только в том случае, если работник является одновременно и нравственной личностью, если он демонстрирует такое трудовое рвение, которое не замыкается в рамки получаемого вознаграждения. Следовательно, нравственные мотивы в данном случае не вытекают с однозначностью из распределительных отношений. Оплата по труду сама по себе, тем более реализуемая в денежной форме, как заработная плата, в большей или меньшей мере сопряженная с эгоистическим расчетом, не ограждает от потребительства, зависти, жадности, мотовства и других далеких от добродетели явлений. Конечно, последовательное проведение принципа «каждому – по труду», создание в обществе обстановки, когда честный, результативный труд всегда будет отмечен, а социально-паразитирующие индивиды неминуемо обречены на осуждение и даже общественную изоляцию, имеет огромное нравственно очищающее воздействие. Принцип «каждому – по труду» – основа, стержень социалистической справедливости. Мы сегодня страдаем во многом как раз из-за того, что этот принцип проводится в жизнь недостаточно последовательно. Борьба против извращений социалистических распределительных отношений, за укрепление трудовой дисциплины является в той же мере нравственной необходимостью, как и экономической. Все это не подлежит сомнению. Тем не менее даже при идеальном осуществлении принцип социализма не решает полностью противоречий, порождаемых распределительной практикой. Вот почему в процессе развития он снимается коммунистическим принципом, в котором первая половина, выражающая нравственный характер подключения индивида к общественным отношениям, свободную природу его поведения («от каждого – по способностям»), находит гармоническое продолжение и подкрепление во второй половине, фиксирующей отношение общества к ин-

 

[193]

дивиду («каждому – по потребностям»). Здесь отношение индивида к другим людям не ограничено ничем, кроме его способностей, а отношение других людей к нему – ничем, кроме его потребностей.

Наряду с производственной важной сферой жизни человека является семья. Социалистическая семья в значительно большей мере опирается на нравственную основу, чем предшествующие формы семьи. Дело в том, что брак из классового, сословного факта стал фактом личным, в решающей мере был освобожден от экономического расчета, а женщина во всех юридических, имущественных вопросах получила равные (в чем-то даже преимущественные) с мужчинами права. В социалистическом обществе выросли новые поколения людей, для которых нравственной нормой стал брак, основанный на любви. Именно потребность органически соединить брак с любовью, а семью поднять до уровня нравственной общности в значительной степени определяет этические поиски в области семейно-брачных отношений. Кто будет отрицать глубоко человечный смысл таких поисков?! Вместе с тем нельзя не учитывать, что семья (в том числе социалистическая семья) как определенная социальная ячейка общества имеет свою логику, свои законы, которые, конечно, не всегда совпадают с законами (если не сказать капризами) индивидуальной половой любви. Любовь преходяща, как отметил специально изучавший этот вопрос Ф. Энгельс, ее продолжительность у разных людей разная, семья же в силу целого ряда житейских причин (общие дети, взаимная поддержка в старости, налаженное хозяйство и т. д.) требует связи на всю жизнь. Любовь есть во многом иррациональная стихия, манящая новизной и неведомостью, семья же не может существовать без трезвого подхода к жизни, известной рутины, даже скуки. Любовь свободна, представляет собой самоутверждение личности в одной из наиболее ярких форм, семья предполагает сеть обязанностей, налагаемых обстоятельствами, в какой-то мере всегда сковывает. Любовь есть склонность, к тому же самая приятная, в то время как среди духовных сил, цементирующих семью, немалую роль играет долг, сознательное ограничение желаний. Любовь может считаться прекрасным примером того, как культура возвышает природу, семья же с ее требованием супружеской верности находится с природой в более сложных, не всегда дружеских отношениях. Словом, любовь как высшая нравственная связь между мужчиной и женщиной и семья как определенный социальный микроорганизм –

 

[194]

разные явления. Они могут пересекаться, порой весьма счастливым образом, вероятность и пространство их пересечения постепенно увеличиваются, но тем не менее они полностью не совпадают. Кто знает, может быть, трезвое осознание этой суровой истины сделало бы семейные отношения в нашем обществе более стабильными? Хотя, надо думать, и менее романтичными.

Если взять такой важный элемент социалистического общественного механизма, как правовую регуляцию, то противоречивый характер ее взаимодействия с моралью представляется еще более очевидным. При всем принципиальном единстве они в ряде пунктов неизбежно расходятся, даже сталкиваются. Достаточно сослаться на право наследования личной собственности, которое неизбежно, нужно, для нормального функционирования социального организма весьма полезно, но тем не менее не выдерживает критики с моральной точки зрения, не вписывается в убеждение, что человек красив и ценен своим трудом, своими качествами и заслугами.

Из наших рассуждений можно сделать вывод, что исторически сложившееся различие между нравственностью (областью фактических нравов) и моралью (формой общественного сознания) при социализме еще сохраняется(45). Этическое осмысление этого факта имеет, на наш взгляд, большое познавательное значение, позволяет глубже понять происходящие в социалистическом обществе моральные процессы.

Под нравственностью следует понимать человеческий смысл реальных нравов, которые задаются исторически достигнутым уровнем развития общества и функционируют как привычные, социально-инстинктивные формы общественного поведения. Общественные нравы закрепляют меру человечности социальных отношений применительно к

 

[195]

различным «секторам» и уровням общественного организма (сельские нравы, городские нравы, школьные нравы, нравы рабочих, нравы интеллигенции и т.д. и т.п.). В механизме наследования современных нравов, можно предположить, традиция играет уже не столь определяющую роль, как в прежние эпохи (особенно в добуржуазную). Социалистические нравы по большей части просвечиваются в своей разумности: они принимаются индивидами не просто потому, что завещаны предками, а потому прежде всего, что практически целесообразны, удобны, оправдывают себя в жизнедеятельности индивидов. Нравы отличаются большой (порой чересчур большой) подвижностью, представляют собой, выражаясь модным языком, открытую систему.

Изучением социалистических нравов, думается, этическая наука всерьез еще не занялась, что отрицательно сказывается на практике нравственного воспитания. Не затрагивая вопроса в его многогранности, отметим в связи с этим только один момент. Этика призвана, по-видимому, рассматривать нравы в определенном аспекте – как выражение нравственной жизни, как своего рода практическую мораль. Предмет ее научного интереса – прежде всего человечность нравов: в какой мере они сплачивают индивидов, а в какой разъединяют их, насколько полно они выражают уже достигнутые обществом гуманистические возможности и т.д.

Если нравственность выражает общественную связь, фиксированную реально (в поступках, поведении и т.д.), то мораль выражает ее в идеальной форме. Мораль обозначает гуманистические перспективы эпохи и выступает в качестве высшей точки отсчета, эталона в общественной оценке и регуляции поведения. Она совпадает с долженствовательным, программным уровнем нравственной жизни человека и общества и остается достаточно самостоятельной формой общественного сознания. Нравственность мы назвали практической моралью. Соответственно мораль можно было бы охарактеризовать как идеальную нравственность. В содержательном плане коммунистическое моральное сознание предстает как совокупность требований (принципов), утверждающих коллективистские, реально-гуманистические формы общественной связи между людьми, активную, деятельную жизненную позицию личности, побуждая ее, как подчеркивается в новой редакции Программы КПСС, к новым трудовым и творческим свершениям, к заинтересованному участию в жизни общества, к

 

[196]

активному неприятию всего, что противоречит социалистическому образу жизни, к настойчивой борьбе за коммунистические идеалы(46).

Различия между моралью и нравственностью можно понять только в рамках их единства. И мораль и нравственность имеют своим содержанием человеческую связь, человечность как безусловную норму общественных отношений (в этом заключается их специфика, а также основание, которое позволяет их отождествлять). Только в одном случае эта связь представлена в чистом виде, а в другом – в той ограниченности, которая налагается на нее другими формами и сферами жизнедеятельности. Они различаются как сущностное и эмпирически многообразное, перспективное и наличное, идеальное и реальное существование одного и того же. С этой точки зрения нуждается в уточнении их разграничение как должного и сущего.

Прежде всего, коммунистическое моральное сознание освобождается от возвышенных иллюзий, согласно которым оно якобы обладает изначальностью и безусловностью по отношению к нравственному опыту. Оно усваивает более трезвое и точное представление о своем предназначении – быть формой выражения и осознания реальных нравов, действительных тенденций нравственного развития общества. Сама его долженствовательная устремленность приобретает принципиально иной смысл. Раскрывая историческую многозначность долженствовательной установки общественного сознания, К. Маркс и Ф. Энгельс писали: «Призвание, назначение, задача, идеал» являются... либо 1) представлением о революционных задачах, диктуемых материальными условиями какому-нибудь угнетенному классу; либо 2) простой идеалистической парафразой или же соответственным сознательным выражением тех способов деятельности индивидов, которые обособились в результате разделения труда в различные самостоятельные профессии; либо 3) сознательным выражением, которое получает существующая в каждый данный момент для индивидов, классов, наций необходимость утверждать свое положение посредством какой-нибудь вполне определенной деятельности; либо 4) идеально выраженными в законах, в морали и т.д. условиями существования господствующего класса (обусловленными предшествующим развитием производства), которые идеологи этого класса, более или менее сознательно, теоретически превращают в нечто са-

 

[197]

модовлеющее и которые могут представляться в сознании отдельных индивидов этого класса как призвание и т. д.; против индивидов угнетенного класса господствующий «ласе выдвигает их в качестве жизненной нормы, отчасти как прикрашивание или осознание своего господства, отчасти же как моральное средство этого господства»(47). Если пункты 2) и 4) специфичны для морального сознания, деформированного в интересах господствующего эксплуататорского класса, то пункты 1) и 3) передают новое соотношение морального сознания и моральной практики, которое соответствует материалистическому мировоззрению и революционной практике. В этом смысле коммунистическое моральное сознание тоже является сущим, но сущим более высокого порядка, которое существует как тенденция, как осуществляемая в ходе миропреобразующей деятельности задача.

Меняется не только принципиальное соотношение морального сознания и практики поведения, но и мера расхождения между ними. Моральные требования отстоят от действительности настолько, насколько это допустимо, чтобы они, обозначая предельные перспективы, в то же время не выходили за рамки возможного, не переставали быть формой стимулирования реальной деятельности по гуманизации общественных отношений. Соответственно повышается роль морального идеала в системе мотивов и оценок поведения как фактора регуляции межчеловеческих отношений. Единство слова и дела становится нравственным требованием, ориентирующим па преодоление двойной моральной бухгалтерии, социального лицемерия, официальной фальши.

Грань, отделяющая моральное сознание от нравственной практики, очень тонкая и может легко нарушиться как в одну, так и в другую сторону. Моральное сознание может слишком далеко отрываться от земной нравственной основы, и тогда оно из фактора, стимулирующего нравственный рост индивидов, превращается в своеобразное прикрытие ограниченных нравов. В качестве иллюстрации сошлемся на одно наблюдение из студенческой жизни. В иных студенческих коллективах считаются нормальными пропуски занятий, шпаргалки на экзаменах и подобные явления, которые официально (скажем, на комсомольских собраниях) самими же студентами сурово осуждаются как выражение нечестности, безответственного отношения к

 

[198]

учебе и т.д. Мораль в данном случае превращается в дежурную фразу, некую условность, не имеющую отношения к практическим нравам, тем самым объективно складывается фальшивая ситуация нравственной раздвоенности. Моральное сознание может также слишком близко приблизиться к нравам, теряя тем самым свое качество критической инстанции, результатом чего является, как правило, тупое мещанское самодовольство или откровенный цинизм. Разве не такова позиция преуспевающего, умеющего «жить» обывателя, который откровенно издевается над приверженцами идеалов, принципов?! «Ну, скажи, чего ты достиг со своей честностью?» – спрашивает обычно такой воинствующий циник.

Подчеркивая качественно новый тип связи должного и сущего на социалистической почве, надо тем не менее отметить, что элемент абсолютности коммунистическая мораль также содержит. Моральное долженствование есть обращенность в будущее, но совершенно особого рода. Оно выражает не столько бесконечность совершенствования человека и общества, сколько стремление достичь некой нормы, «мыслит» бытие идеально завершенным, рассматривая это завершенное состояние как критерий отношения к тому, что есть. Обычный, естественный для сферы практической целесообразности причинно-следственный взгляд на мир в морали заменяется необычным, следственно-причинным: человек смотрит не на других своими глазами, а на себя глазами других, не будущее выводит из настоящего, а на настоящее смотрит с точки зрения будущего. Это обстоятельство, кстати, отчасти является основанием и оправданием специфической логики морального мышления, движущегося от должного к сущему. Мораль претендует на то, чтобы быть, выражаясь словами Аристотеля, самой совершенной целью(48), такой конечной целью, выше которой уже нет ничего и которая поэтому придает смысл всем прочим целям человека. При этом она не просто является конечной точкой, а присутствует в качестве незримой предпосылки, ценностного основания всех прочих человеческих стремлений. Моральная проекция в будущее есть специфический способ отношения к настоящему, обозначение его предела, но не как простого предвидения, а как регулятивного и оценочного принципа. Этот предел – завершенный коммунистический гуманизм, свободная ассоциация свободных индивидов – есть в то же время абсолют-

 

[199]

ность коммунистической морали, выражение совершенно особого, морально-бескомпромиссного видения мира.

разведение понятий морали и нравственности важно, таким образом, для осмысления морального бытия личности во всем его напряженно-противоречивом содержании, оно предостерегает против упрощенности, одномерного понимания моральных процессов.

Тот, кого не убедили приведенные нами исторические и теоретические доводы в пользу предлагаемого терминологического уточнения, пусть подумает над фактом, почему мы морально осуждаем поступок Татьяны Лариной, оставшейся верной нелюбимому мужу и действовавшей в духе нравов своего времени, и почему морально одобряем поступок Анны Карениной, оставившей благонамеренного мужа и маленького сына, чтобы броситься в водоворот любви и погибнуть в нем. Особенно же следует задуматься над тем, почему и та и другая оказались равно, хотя и каждая на свой манер, несчастными. Разве не свидетельствуют эти примеры, что можно действовать нравственно, но неморально и, наоборот, безнравственно, но морально?! Разве не это ли в значительной мере делает живыми и очень близкими каждому из нас образы и Татьяны и Анны? Конечно, личностные коллизии в социалистическом обществе развиваются на иной, принципиально более высокой гуманистической основе, но тем не менее и здесь они преисполнены внутреннего драматизма. И здесь верность моральным принципам порой достается нелегкой ценой отказа от многих вещей, которые неотъемлемы от человеческого счастья.

Воздействие морали на развитие человека и общества, в частности моральное воспитание, сталкивается с одним фундаментальным противоречием. С одной стороны, как вытекает из смысла материалистической этики и свидетельствует жизненный опыт, тайна морали находится вне морали. Моральное воспитание вписано, органически присутствует во всякой общественно значимой предметной деятельности и является ее попутным (побочным) результатом. Всякое дело (его характер, способ организации и т.д.) оказывает на втянутых в него людей то или иное моральное воздействие, наряду со своим прямым результатом имеет еще и сопутствующий воспитательный эффект. Один человек оказывает формирующее влияние на другого прежде всего и главным образом своим примером – поступком, поведением, биографией, своим практическим отношением к делу, к жизни. Задача и величайшее искусство воспитания состоит в том, чтобы моральные проблемы и противо-

 

[200]

речия сводить к их практической основе (экономике, политике и т. д.) и там искать их разрешения. В этом смысле марксистская позиция прямо противоположна морализаторской, которая как раз, наоборот, практические противоречия переводила в моральный план.

Проблема эта отнюдь не академическая, а крайне жизненная, злободневная. В качестве примера сошлемся на невыдуманную беседу с руководителем одного совхоза. Он жаловался, что механизаторы, которые в летнюю страду приезжают для оказания помощи из других районов и областей, работают во много раз хуже местных рабочих, а к технике подчас относятся варварски. Это от того, сделал он вывод, что ограниченный еще у людей горизонт сознания. «А как вы думаете,— спросили его,— если механизаторы вашего хозяйства окажутся в роли шефов и поедут в другую область, не обнаружат ли они ту же безответственность, которая так справедливо вас возмущает?» – «Может, и обнаружат»,— сказал наш собеседник. Значит, все-таки первопричину надо искать не в сознании, а в постановке самого дела, в том, насколько разумно, ответственно организовано сельскохозяйственное производство, насколько, помимо всего прочего, в ходе организации учитывается реальный уровень сознания работников, включая и тот немаловажный факт, что в чужом совхозе люди обычно работают хуже, чем в своем.

С другой стороны, нравственно воспитующее воздействие практики может быть различным – и возвышающим и разлагающим. Осуществляемая в настоящее время реформа общеобразовательной и профессиональной школы призвана, как известно, углубить связь школы с жизнью, обучения с производством. Такая перестройка имеет для нравственной закалки, формирования социалистической идейной убежденности подрастающего поколения исключительное значение. Очень важно при этом, чтобы всесторонние связи со школой, шефство над ней устанавливали в первую очередь передовые производственные коллективы, производственно-технологический уровень которых, организация труда, дисциплина, моральная атмосфера – все оказывало бы благотворное воздействие на школьников. Ведь не секрет, что есть у нас еще предприятия, состояние дел в которых, мягко говоря, заставляет желать лучшего. Контакты с ними школы могут оказать нежелательное, если не деформирующее, воздействие на неокрепшие тела и души подростков. Чтобы практика, среда, объективные обстоятельства стали источником морального роста людей,

 

[201]

они сами должны нести в себе моральное начало. Воспитатель сам должен быть воспитан.

Получается что-то вроде парадокса: мораль формируется в практической, предметной деятельности, а для этого сама практическая, предметная деятельность должна быть моральной. Речь, собственно, идет о частном случае давно известного круга в теории воспитания: среда, обстоятельства изменяют людей, а люди изменяют среду, обстоятельства. Классики марксизма-ленинизма дали решение данного противоречия, открывшее совершенно новые (непросветительские) перспективы коммунистического воспитания. Изменение человека и изменение обстоятельств, говорил К. Маркс, есть единый в своей основе процесс, который может быть понят как революционная практика(49). Применительно к нашей теме можно сказать так: практика оказывает нравственно возвышающее воздействие на того, кто сам стремится нравственно возвысить практику, кто, следовательно, включен в такую практику, которая имеет целью расширение, углубление нравственного содержания самих реальных общественных отношений,— коммунистическую практику.

Как же в свете данного принципиального вывода «работает» проведенное нами разграничение понятий морали и нравственности? Коммунистически активная жизненная позиция личности обязывает ее подходить к достигнутому уровню общественного развития критически, мерить сегодняшний день высокими нормами коммунистического идеала. Демокрит советовал индивиду сравнивать свою жизнь не с теми, кто живет лучше, а с теми, кто живет хуже(50), то есть смотреть не вперед, а назад. Это хороший совет для тех, кто стремится к душевному покою и желает обрести его вне активной практической деятельности, кто хочет прожить тихо, незаметно. А если человек не потерял надежду, перефразируя слова поэта, планету для счастья переоборудовать, то он должен поступать как раз противоположным образом: равняться на лучшие образцы, культивировать в себе внутреннее беспокойство за состояние мира, подходить к настоящему с точки зрения будущего. В этом смысле его жизненная позиция должна характери-

 

[202]

зоваться принципиальной критичностью, взглядом как бы с некоторой высоты. Он не должен принимать, оправдывать практически целесообразные действия (даже свои собственные), нравы, общественные привычки в той части, в какой они противоречат требованиям коммунистической человечности, уподобляясь в этом отношении античному мудрецу, который схож с толпой в том, что он практически совершает, но отличается от нее в том, как он совершенное оценивает. Это и есть моральная позиция, которая постоянно держит совесть настороже. Однако взгляд на действительность с высоты не должен быть ее снобистским отрицанием. Коммунистическая моральность тем отличается, скажем, от позиции стоического мудреца, что она является критикой действительности от имени действительности и в рамках самой действительности. Критика эта носит практический характер и совпадает с деятельностью, направленной на расширение, углубление гуманистических возможностей человека и общества, на коммунистическое возвышение самой практики, самих нравов. Каждое действие, нацеленное на то, чтобы «человеческому обществу подняться выше, избавиться от эксплуатации труда»(51), и есть точка встречи идеала с действительностью, должного с сущим, морали с нравственностью.

Таким образом, мораль как идеальная форма существования человечности, коммунистической общности, нацеливает на революционно-критическое отношение к практике межчеловеческих отношений, прежде всего к уровню своего собственного человеческого развития. Нравственность как гуманистическая мера нравов нацеливает на то, чтобы не ограничиваться моральным негодованием, а переводить его в реальные формы практической деятельности. В норме (в оптимальном варианте) моральное сознание и нравственность при социализме существуют в их взаимном тяготении друг к другу: нравственность стремится возвыситься до уровня морали, мораль стремится закрепиться в нравах, сбросить с себя «шелуху» идеального. Они совпадают в реальной, живой практике борьбы за коммунизм.

 

 


(1) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 62.

(2) См.: Материалисты Древней Греции. М., 1955. С. 41.

(3) Там же. С. 45.

(4) Материалисты Древней Греции. С. 172.

(5) Аристотель. Соч. В 4-х т. М., 1983. Т. 4. С. 55.

(6) Ирлитц Г. Индивид и общество в классической буржуазной этике // Личность: этические проблемы. М., 1979. С. 157.

(7) Бейль П. Исторический и критический словарь. В 2-х т. М., 1968. Т. 2. С. 430.

(8) Бруно Д. О героическом энтузиазме. М., 1953. С. 68.

(9) Кант И. Соч. В 6-ти т. М., 1965. Т. 4. Ч. 1. С. 223.

(10) Там же. С. 260.

(11) См.: Дробницкий О.Г. Понятие морали. М., 1974. С. 77–87.

(12) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.

(13) Там же. Т. 21. С. 26.

(14) Там же. С. 293.

(15) См.: Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 35. С. 256, 378, 379, 382.

(16) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95.

(17) Там же. Т. 46. Ч. I. С. 100–101.

(18) Там же. С. 462–463.

(19) Там же. Т. 21. С. 159.

(20) Там же. Т. 46. Ч. I. С. 486.

(21) См.: Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности. М., 1981. С. 164.

(22) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 21. С. 89.

(23) Талион – принцип возмездия, когда наказание точно соответствует причиненному вреду («око за око, зуб за зуб»).

(24) Подробнее об этом см.: Титаренко Л.И. Структуры нравственного сознания. Опыт этико-философского исследования. М., 1974.

(25) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 478.

(26) Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С. 42.

(27) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 46. Ч. I. С. 99.

(28) Там же. Т. 21. С. 176.

(29) Там же. Т. 46. Ч. I. C. 108.

(30) Там же. Т. 21. С. 294.

(31) Методологической основой осмысления процесса обособления морали как самостоятельной, имеющей свои исторические границы формы общественного сознания является, па наш взгляд, концепция духовного производства, развитая в книге «Духовное производство. Социально-философский аспект проблемы духовной деятельности» (М., 1981).

(32) Лозурайтис Л. Место морали в историческом процессе // Нравственный процесс и личность. Вильнюс, 1976. С. 11.

(33) См.: Дробницкий О. Г. Понятие морали. М., 1974; Он же. Проблемы нравственности. М., 1977.

(34) Дробницкий О. Г. Понятие морали. С. 269.

(35) См.: Титаренко А. И. Структуры нравственного сознания. Не останавливаясь подробно на данном толковании проблемы, ибо это вывело бы нас за рамки темы книги, заметим лишь следующее: две разные, но равно интересные интерпретации моральных структур, предлагаемые О.Г. Дробницким и А.И. Титаренко, выросли из действительных различий между моралью и нравственностью и являются дополнительным аргументом в пользу разведения этих терминов.

(36) Дробницкий О.Г. Понятие морали. С. 322.

(37) Там же. С. 303.

(38) Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С. 40–41.

(39) Золотое правило – одно из древних нормативных требований, выражающее общечеловеческое содержание нравственности. Его наиболее распространенная формулировка: «(не) поступай по отношению к другим так, как ты (не) хотел бы, чтобы они поступали по отношению к тебе».

(40) Маркс К., Энгельс Ф. Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С. 41.

(41) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 20. С. 95, 96.

(42) Там же. Т. 42. С. 150–151.

(43) Там же. Т. 4. С. 477.

(44) Там же. С. 445–446.

(45) Это различие можно проследить в терминологии этических работ советских авторов, а также отчасти в живом повседневном русском языке: термином «мораль» по преимуществу пользуются тогда, когда речь идет о соответствующих явлениях сознания (моральный язык, моральное сознание, морализирование и т.д.), а термин «нравственность» воспринимается как более подходящий для характеристики поведенческой стороны жизни людей (правы, нравственные отношения и т.д.). Попытки разграничения морали и нравственности нередко предпринимают публицисты, писатели-очеркисты, побуждаемые к этому логикой конкретных моральных коллизий, которые они осмысливают. Необходимость разведения двух типов явлений – нравственности и морали – и существенность такого разведения для понимания нравственной жизни общественного человека признается рядом исследователей.

(46) См.: Программа Коммунистической партии Советского Союза. С. 53.

(47) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 3. С. 420–421.

(48) См.: Аристотель. Соч. В 4-х т. Т. 4. С. 62.

(49) Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 42. С. 265.

(50) Если рассматривать это утверждение Демокрита вне общемировоззренческого контекста, как частную практическую рекомендацию, то она имеет определенный разумный смысл, в частности позволяет генерировать положительные эмоции и в целом поддерживать оптимистический настрой.

(51) Ленин В.И. Полн. собр. соч. Т. 41. С. 313.