А. А. Гусейнов

Этика и мораль в современном мире

// Этическая мысль: современные исследования. М.: Прогресс-Традиция, 2009. С. 5–18.


[5]

Тема этих заметок сформулирована так, будто мы знаем, что такое «этика и мораль», и знаем, что такое «современный мир». И задача состоит лишь в том, чтобы установить корреляцию между ними, определить, какие изменения претерпевают этика и мораль в современном мире и как сам современный мир выглядит в свете требований этики и морали. На самом деле не все так просто. И не только из-за многозначности понятий этики и морали – многозначности, которая является привычной и даже в какой-то степени характеризует суть самих этих феноменов, их особую роль в культуре. Неопределенным стало также понятие современного мира, современности. Например, если раньше (скажем, 500 и более лет тому назад) изменения, переворачивающие повседневный быт людей, происходили в сроки, намного превышающие время жизни отдельных индивидов и человеческих поколений, а потому людей не очень волновал вопрос, что такое современность и где она начинается, то сегодня такие изменения происходят в сроки, которые намного короче сроков жизни отдельных индивидов и поколений, и последние не успевают угнаться за современностью. Едва освоившись в модерне, они обнаруживают, что начался постмодерн, а за ним постпостмодерн... Вопрос о современности стал в последнее время предметом дискуссий в науках, для которых это понятие имеет первостепенное значение, – прежде всего в истории, политологии. Да и в рамках других наук вызревает необходимость формулирования своего собственного понимания современности. Хочу напомнить одно место из «Никомаховой этики», где Аристотель говорит, что благо, рассмотренное с точки зрения своевременности, будет разным в разных сферах жизни и науках – в военном деле, медицине, гимнастике и т.д.

 

[6]

Этика и мораль имеют собственный хронотоп, свою современность, которая не совпадает с тем, что является современностью, например для искусства, градостроительства, транспорта и т.д. В рамках этики хронотоп также различен в зависимости от того, идет ли речь о конкретных общественных нравах или об общих моральных принципах. Нравы связаны с внешними формами жизни и могут меняться быстро, в течение десятилетий. Так, на наших глазах преобразился характер взаимоотношений между поколениями. Моральные основоположения сохраняют устойчивость века и тысячелетия. Для Л.Н. Толстого, например, этико-религиозная современность охватывала весь огромный период времени от того момента, когда человечество устами Иисуса из Назарета провозгласило истину непротивления злу, до того неопределенного будущего, когда эта истина станет повседневной привычкой.

Под современным миром я буду иметь в виду ту стадию (тип, формацию) развития общества, которая характеризуется переходом от отношений личной зависимости к отношениям вещной зависимости. Это приблизительно соответствует тому, что Шпенглер называл цивилизацией (в отличие от культуры), западные социологи (У. Ростоу и др.) – индустриальным обществом (в отличие от традиционного), марксисты – капитализмом (в отличие от феодализма и других докапиталистических форм общества). Вопрос, который меня интересует, состоит в следующем: сохраняют ли на новой стадии (в современном мире) свою действенность этика и мораль в том виде, в каком они сформировались в недрах античной культуры и иудео-христианской религии, были теоретически осмыслены и санкционированы в классической философии от Аристотеля до Канта.

 

Можно ли доверять этике?

Общественное мнение и на уровне повседневного сознания, и на уровне лиц, имеющих явные или неявные полномочия говорить от имени общества, признает высокую (можно даже сказать, первостепенную) значимость морали. И в то же время оно равнодушно к этике или даже

 

[7]

игнорирует ее как науку. К примеру, в последние годы мы видели много случаев, когда банкиры, журналисты, депутаты, другие профессиональные группы пытались осмыслить нравственные каноны своего делового поведения, составить соответствующие этические кодексы и, кажется, каждый раз они обходились без дипломированных специалистов в области этики. Получается, что этики никому не нужны, кроме тех, кто хочет изучать ту же этику. По крайней мере, это верно применительно к теоретической этике. Почему так происходит? Вопрос тем более уместный и драматичный, что он в такой постановке не встает перед представителями других областей знаний, изучающих человеческое поведение (психологами, политологами и др.), которые востребованы обществом, имеют свои практические сферы профессиональной деятельности.

Задумываясь над тем, почему в наше онаученное время реальная нравственная жизнь протекает без прямого участия науки этики, следует иметь в виду ряд общих соображений, связанных с особой ролью философии в культуре, в частности с тем совершенно уникальным обстоятельством, что практичность философии укоренена в ее акцентированной непрактичности, самодостаточности. Это в особенности относится к моральной философии, поскольку высшей институцией морали является отдельная личность и потому этика прямо апеллирует к ее самосознанию, разумной воле. Мораль является инстанцией суверенности индивида как общественно-деятельного существа. Еще Сократ обратил внимание на то, что существуют учителя разнообразных наук и искусств, но не существует учителя добродетели. Этот факт не является случайным, он выражает суть дела. Философская этика всегда участвовала в реальной нравственной жизни, в том числе в воспитательном процессе, настолько опосредованно, что такое участие всегда предполагалось, но его трудно бывало проследить даже задним числом. И тем не менее субъективное доверие к ней существовало. Мы знаем из истории рассказ о юноше, ходившем от одного мудреца к другому, желая узнать наиважнейшую истину, которой можно было бы руководствоваться всю жизнь и которая была бы настолько краткой, чтобы ее можно было усвоить,

 

[8]

стоя на одной ноге, пока он не услышал от Хилела правило, получившее впоследствии название золотого. Мы знаем, что Аристофан высмеивал этические уроки Сократа, а Шиллер – Канта, даже Дж. Мур становился героем сатирических пьес. Все это было выражением интереса и формой усвоения того, что говорили моральные философы. Сегодня нет ничего подобного. Почему? Существуют, по крайней мере, два дополнительных обстоятельства, которые объясняют дистанцирование от этики тех, кто практически размышляет над моральными проблемами. Это – изменения: а) предмета этики и б) реальных механизмов функционирования морали в обществе.

 

Можно ли доверять морали?

После Канта изменилась диспозиция этики по отношению к морали как к своему предмету. Из теории морали она превратилась в критику морали.

Классическая этика принимала свидетельства морального сознания, что называется, за чистую монету и видела свою задачу в том, чтобы обосновать предзаданную ей мораль и найти более совершенную формулировку ее требований. Аристотелевское определение добродетели как середины было продолжением и завершением укорененного в древнегреческом сознании требования меры. Средневеково-христианская этика и по существу, и по субъективным установкам была комментарием к евангельской морали. Исходным пунктом и существенным основанием этики Канта является убеждение морального сознания в том, что его закон обладает абсолютной необходимостью. Ситуация существенно меняется с середины XIX века. Маркс и Ницше независимо друг от друга, с разных теоретических позиций и в разной исторической перспективе приходят к одинаковому выводу, согласно которому мораль в том виде, в каком она являет себя, есть сплошной обман, лицемерие, тартюфство. По Марксу, мораль представляет собой иллюзорную, превращенную форму общественного сознания, призванную прикрыть аморализм действительной жизни, дать ложный выход социальному негодованию масс. Она обслуживает интересы господствующих эксплуататорских классов. Поэтому [9] трудящиеся нуждаются не в теории морали, а в том, чтобы освободиться от ее сладостного дурмана. И единственно достойная теоретика позиция по отношению к морали – ее критика, разоблачение. Подобно тому как задача медиков состоит в том, чтобы устранять болезни, так и задача философа состоит в том, чтобы преодолеть мораль как род социального недуга. Коммунисты, как говорили Маркс и Энгельс, не проповедуют никакой морали, они ее редуцируют к интересам, преодолевают, отрицают. Ницше видел в морали выражение рабской психологии – способ, благодаря которому низшим сословиям удается делать хорошую мину при плохой игре и свое поражение выдавать за победу. Она есть воплощение слабой воли, самовозвеличивание этой слабости, продукт рессентимента, самоотравления души. Мораль унижает человека, и задача философа прорваться по ту сторону добра и зла, стать в этом смысле сверхчеловеком. Я не собираюсь ни анализировать этические взгляды Маркса и Ницше, ни сравнивать их. Я хочу сказать только одно: и тот и другой стояли на позиции радикального отрицания морали (правда, для Маркса такое отрицание было лишь одним из второстепенных фрагментов его философской теории, а для Ницше – центральным пунктом философствования). Хотя «Критику практического разума» написал Кант, однако действительную научную критику практического разума, если понимать под критикой проникновение за обманчивую видимость сознания, выявление его скрытого и им прикрываемого смысла, впервые дали Маркс и Ницше. Теперь уже теория морали не могла не быть в то же время ее критическим разоблачением. Именно так стала понимать этика свои задачи, хотя уже никогда в последующем их формулировка не была столь резкой и страстной, как у Маркса и Ницше. Даже академически-респектабельная аналитическая этика представляет собой не что иное, как критику языка морали, его необоснованных амбиций и претензий.

Хотя этика убедительно показывала, что мораль говорит не о том, о чем она говорит, что безусловная категоричность ее требований не может быть никак обоснована, повисает в воздухе, хотя она культивировала

 

[10]

подозрительно-настороженное отношение к моральным утверждениям, в особенности к моральным самоаттестациям, тем не менее мораль во всей ее иллюзорности и необоснованной категоричности никуда не делась. Этическая критика морали не отменяет самой морали, подобно тому как гелиоцентрическая астрономия не отменила той видимости, что Солнце вертится вокруг Земли. Мораль продолжает функционировать во всей своей «фальши», «отчужденности», «лицемерии» и т.д. совсем так, как она функционировала и до этических разоблачений. В одном из интервью корреспондент, смущенный этическим скептицизмом Б. Рассела, спрашивает последнего: «Согласны ли Вы хотя бы с тем, что некоторые поступки безнравственны?» Рассел отвечает: «Я не хотел бы использовать это слово». Несмотря на то, что думает лорд Рассел, люди тем не менее продолжают пользоваться словом «безнравственно» и кое-какими другими, значительно более сильными и опасными словами. Как на настольных календарях, словно назло Копернику, каждый день указывают часы восхода и заката солнца, так люди в повседневной жизни (в особенности родители, учителя, властители и прочие высокопоставленные лица) в пику Марксу, Ницше, Расселу продолжают проповедовать мораль.

Общество, если предположить, что этика говорит от его имени, в своих отношениях с моралью оказывается в положении мужа, который вынужден жить с женой, которую он перед этим уличил в измене. И тому и другому не остается ничего иного, как забыть или сделать вид, что забыл о предшествующих разоблачениях и изменах. Таким образом, в той мере, в какой общество апеллирует к людям, оно как бы забывает о философской этике, которая считает мораль недостойной того, чтобы апеллировать к ней. Такой способ поведения вполне естественен, как естественны и понятны действия страуса, который в минуты опасности прячет голову в песок, оставляя на поверхности туловище в надежде, что его примут за что-то другое. Можно предположить, что отмеченное выше игнорирование этики является неудачным способом отделаться от противоречия между этической «головой» морали и ее общественным туловищем.

 

Где место морали в современном мире?

Переход от преимущественной апологии морали к ее преимущественной критике был обусловлен не просто прогрессом этики, одновременно он был связан с изменением места и роли морали в обществе, в ходе которого как раз и выявилась ее двусмысленность. Речь идет о коренном историческом сдвиге, который привел к тому, что можно назвать новоевропейской цивилизацией с ее невиданным научно-техническим, промышленным и экономическим прогрессом. Этот сдвиг, радикально изменивший всю картину исторической жизни, не только обозначил новое место морали в обществе, но и сам в значительной мере явился результатом моральных изменений.

Мораль традиционно выступала и понималась как совокупность добродетелей, которые суммировались в образе совершенного человека, или как совокупность норм поведения, задающих совершенную организацию общественной жизни. Это были два взаимосвязанных, переходящих друг в друга аспекта морали – субъективный, личностный и объективированный, предметно развернутый. Считалось, что благо для отдельного человека и благо для государства (общества) – одно и то же. И в том и другом случае мораль понималась как конкретность индивидуально ответственного поведения, путь к счастью. Это, собственно говоря, и составляет специфическую предметность европейской этики. Если можно выделить основной теоретический вопрос, составлявший в то же время и основной пафос этики, то он состоит в следующем: в чем заключается свободная, индивидуально ответственная деятельность человека, которой он может придать совершенный добродетельный вид, направить на достижение собственного блага, каковы ее границы и содержание. Именно такая деятельность, в которой человек, оставаясь полновластным хозяином, соединял совершенство со счастьем, и называлась моралью. Она считалась самой достойной, рассматривалась в качестве средоточия всех прочих усилий человека. Это верно до такой степени, что философы с самого начала,

 

[12]

намного раньше того, как этот вопрос методически разработал Мур, уже, по крайней мере, с Аристотеля, пришли к мысли, что добро нельзя определить иначе как через тождество с самим собой. Ареной морали (и это существенно важно!) считалось общество и общественная (культурная) жизнь во всем богатстве ее проявлений; предполагалось, что в отличие от природы и в противовес ей вся опосредованная сознанием (знанием, разумом) область совместной жизни, включая политику, экономику, решающим образом зависит от решения, выбора людей, меры их добродетельности. Поэтому неудивительно, что этика понималась широко и включала в себя все, что относилось ко второй, самосозидаемой человеком природе, а социальная философия именовалась моральной философией, по традиции она еще иногда до настоящего времени сохраняет это название. Осуществление софистами разграничения природы и культуры имело основополагающее значение для становления и развития этики. Культура выделялась по этическому (моральному) критерию (культура, согласно софистам, есть сфера произвольного, она включает те законы и обычаи, которыми люди по своему усмотрению руководствуются в своих взаимоотношениях, и то, что они делают с вещами для своей пользы, но не вытекает из физической природы этих вещей). В этом смысле культура изначально, по определению, входила в предмет этики (именно такое понимание этики воплотилось в известном, сформировавшемся в Платоновской Академии трехчастном делении философии на логику, физику и этику, согласно которому к этике относилось все то, что не относилось к природе).

Столь широкое понимание предмета этики было достаточно адекватным осмыслением исторического опыта эпохи, когда общественные отношения имели форму личных связей и зависимостей, когда, следовательно, личные качества индивидов, мера их моральности, добродетельности являлись основной несущей конструкцией, державшей все здание цивилизации. Можно в этой связи указать на два хорошо известных и документированных момента: а) выдающиеся события, состояние дел в основе имели

 

[13]

ярко выраженный личностный характер (к примеру, судьба войны решающим образом зависела от мужества воинов и полководцев, благоустроенная мирная жизнь в государстве – от хорошего правителя и т. п.); б) поведение людей (в том числе, и в деловой сфере) было опутано нравственно санкционированными нормами и условностями (типичными примерами такого рода могут служить средневековые цеха или кодексы рыцарских поединков). У Маркса есть замечательное высказывание о том, что ветряная мельница дает общество с сюзереном во главе, а паровая мельница – общество во главе с промышленным капиталистом. Обозначая с помощью этого образа своеобразие интересующей нас исторической эпохи, я хочу сказать не просто о том, что мельник при ветряной мельнице – совершенно иной человеческий тип, чем мельник при паровой мельнице. Это достаточно очевидно и тривиально. Моя мысль иная – работа мельника именно как мельника при ветряной мельнице значительно больше зависела от моральных качеств личности мельника, чем работа мельника как мельника при паровой мельнице. В первом случае моральные качества мельника (ну, например, такой факт, как являлся ли он добропорядочным христианином) были не менее важны, чем его профессиональные навыки, в то время как во втором случае они имеют второстепенное значение или могут вовсе не приниматься во внимание.

Ситуация кардинальным образом изменилась, когда развитие общества приняло характер естественно-исторического процесса и науки об обществе стали приобретать статус частных (нефилософских) наук, в которых аксиологический компонент является ничтожным и даже в этой ничтожности оказывается нежелательным, когда оказалось, что жизнь общества регулируется законами столь же необходимыми и неотвратимыми, как и ход природных процессов. Подобно тому как из лона натурфилософии постепенно вычленялись физика, химия, биология и другие естественные науки, так из лона моральной философии стали вычленяться юриспруденция, политическая экономия, социальная психология и другие общественные науки. За этим стоял переход общества от локальных,

 

[14]

традиционно организованных форм жизни к большим и сложным системам (в промышленности – от цеховой организации к фабричному производству, в политике – от феодальных княжеств к национальным государствам, в экономике – от натурального хозяйства к рыночным отношениям, в транспорте – от тягловой силы к механическим средствам передвижения, в общественной коммуникации – от салонных разговоров к средствам массовой информации, и т.д.).

Принципиальное изменение состояло в следующем. Различные сферы общества стали структурироваться по законам эффективного функционирования, в соответствии со своими объективными параметрами, с учетом больших масс людей, но (именно потому, что это – большие массы) независимо от их воли. Общественные отношения неизбежно стали приобретать вещный характер – регулироваться не по логике личных отношений и традиций, а по логике предметной среды, эффективного функционирования соответствующей области совместной деятельности. Поведение людей в качестве работников задавалось теперь не с учетом совокупности душевных качеств и через посредство сложной сети нравственно санкционированных норм, а диктовалось функциональной целесообразностью, и оно оказывалось тем более эффективным, чем более приближалось к автоматизированному, эмансипировалось от индивидуальных мотивов, привходящих психологических наслоений, чем более человек становился работником. Более того, деятельность человека в качестве субъективного элемента социальной системы (работника, функционера, деятеля) не просто выносила за скобки моральные различия в традиционном значении, но часто требовала способности действовать аморально. Первым этот шокирующий аспект применительно к государственной деятельности исследовал и теоретически санкционировал Макиавелли, показав, что нельзя быть хорошим государем, не будучи в то же время моральным преступником. Аналогичное открытие в экономической науке сделал А. Смит. Он установил, что рынок приводит к богатству народов, но не через альтруизм субъектов хозяйственной деятельности, а, напротив, через их

 

[15]

эгоистическое стремление к собственной выгоде (эта же мысль, выраженная в форме коммунистического приговора, заключена в знаменитых словах К. Маркса и Ф. Энгельса о том, что буржуазия в ледяной воде эгоистического расчета потопила священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности). И наконец – социология, доказавшая, что свободные, морально мотивированные действия индивидов (самоубийство, воровство и т.п.), рассмотренные по законам больших чисел как моменты общества в целом, выстраиваются в закономерные ряды, которые оказываются более строгими и устойчивыми, чем, например, сезонная смена климата (как тут не вспомнить Спинозу, говорившего, что, если бы брошенный нами камень обладал сознанием, то он бы думал, что летит свободно).

Словом, современное сложноорганизованное, деперсонализированное общество характеризуется тем, что совокупность профессионально-деловых качеств индивидов, определяющих их поведение в качестве социальных единиц, мало зависит от их личностных моральных добродетелей. В своем общественном поведении человек выступает носителем функций и ролей, которые ему задаются извне, самой логикой систем, в которые он включен. Зоны личностного присутствия, где решающее значение имеет то, что можно назвать моральной воспитанностью и решимостью, становятся все менее важными. Общественные нравы зависят уже не столько от этоса индивидов, сколько от системной (научной, рационально упорядоченной) организации общества в тех или иных аспектах его функционирования. Общественная цена человека определяется не только и не столько его личными моральными качествами, сколько моральной значимостью того совокупного большого дела, в котором он участвует. Мораль становится по преимуществу институциональной, трансформируется в прикладные сферы, где этическая компетенция, если вообще можно здесь говорить об этике, определяется в решающей мере профессиональной компетентностью в специальных областях деятельности (бизнесе, медицине и т.д.). Философ-этик в классическом понимании становится излишним.

 

[16]

Не потеряла ли этика свой предмет?

Этика как традиционно сложившаяся область философского знания продолжает существовать в привычном теоретическом пространстве, заключенном между двумя противоположными полюсами – абсолютизмом и антинормативизмом. Этический абсолютизм исходит из идеи морали как абсолютного и в своей абсолютности непостижимого предусловия пространства разумной жизни, один из его типичных крайних случаев – моральная религия (Л.Н. Толстой, А. Швейцер). Этический антинормативизм видит в морали выражение (как правило, превращенное) тех или иных интересов и релятивирует ее, его предельным выражением можно считать философско-интеллектуальные опыты, получившие название постмодернистских. Эти крайности, как и любые крайности вообще, питают друг друга, сходятся между собой: если мораль абсолютна, то отсюда неизбежно следует, что любое моральное утверждение, поскольку оно имеет человеческое происхождение, наполнено конкретным, определенным и в своей определенности ограниченным содержанием, будет относительным, ситуативным и в этом смысле ложным; если же, с другой стороны, нет никаких абсолютных (безусловно обязывающих и общезначимых) определений морали, то любое моральное решение будет иметь для того, кто его принимает, абсолютный смысл. В этих рамках находятся современные этические представления и в России (альтернатива религиозно-философского и социально-исторического пониманий морали), и на Западе (альтернатива кантианства и утилитаризма).

Абсолютизм и антинормативизм в их современных вариантах, разумеется, отличаются от их классических аналогов – прежде всего своей чрезмерностью, утрированностью. Современный абсолютизм (в отличие даже от стоического или кантианского) потерял связь с общественными нравами и не признает ничего, кроме самоотверженной решимости моральной личности. Только абсолютность морального выбора, и никакой легальности! Показательно в этом отношении, что Л.Н. Толстой и А. Швейцер противопоставляют мораль цивилизации,

 

[17]

вообще отказывают цивилизации в моральной санкции. Сторонники антинормативизма, генетически связанные и по существу продолжающие эвдемонистически-утилитаристскую традицию в этике, испытали сильное влияние великих имморалистов XIX века, но, в отличие от последних, которые отрицали мораль в контексте сверхморальной перспективы, они не ставят задачи преодоления морали, они просто отбрасывают ее. У них нет своей «свободной индивидуальности», как у К. Маркса, или сверхчеловека, как у Ницше. У них нет не только своей сверхморали, у них нет даже постморали. На деле такое философско-этическое супердиссидентство оборачивается полной интеллектуальной капитуляцией перед обстоятельствами, как это случилось, например, с Р. Рорти, оправдывавшим агрессию НАТО против Югославии в 1999 году ссылкой на то, что там «хорошие парни» боролись с «плохими парнями». Несмотря на все особенности абсолютизма и антинормативизма в современной этике, речь тем не менее идет о традиционных мыслительных схемах. Они представляют собой рефлексию над определенным типом общественных отношений, который характеризуется внутренней противоречивостью (отчужденностью) между частным и общим, личностью и родом, личностью и обществом.

Сохраняет ли данное противоречие сегодня свою фундаментальность – вот вопрос, на который мы должны ответить, размышляя над тем, что происходит с этикой и моралью в современном мире. Сохраняется ли сегодня та общественная (человеческая) реальность, осмыслением которой был классический образ морали, или, говоря по-другому, не является ли классическая этика, представленная в наших трудах, учебниках, этикой вчерашнего дня? Где в современном обществе, которое в своем непосредственном культурном оформлении стало массовым, а по своим движущим силам является институционализированным и глубоко организованным, где в этом упорядоченном социологическом космосе располагаются ниши индивидуальной свободы, зоны морально ответственного поведения? Если быть более конкретным и профессионально точным, то вопрос можно

 

[18]

переформулировать так: не пора ли более критично взглянуть на наследие критической философии и поставить под сомнение определения морали как бескорыстия, безусловного долженствования, общезначимых требований и т.п.? И можно ли это сделать так, чтобы не отказываться от идеи морали и не подменять игру жизни ее бисерной имитацией?