А.А.Гусейнов, А.П.Скрипник

Этика Шопенгауэра

(Шопенгауэр А. Афоризмы житейской мудрости
/ Пер. Ю.И.Айхенвальда. Общ. ред. и вступительная статья А.А.Гусейнова, А.П.Скрипника.
М.: Философское общество СССР, 1990)


Учение Артура Шопенгауэра (1788–1860) добивалось признания современников долго и трудно. Свой главный труд «Мир как воля я представление» (1818) философ завершил, едва перевалив через рубеж тридцатилетия. Читающая публика не выказала к этому сочинению никакого интереса, хотя его появление в свет было отмечено положительными рецензиями специалистов. Большая часть тиража первого издания осталась нераспроданной.

Провал книги совпал с крахом преподавательских замыслов честолюбивого философа (на объявленный курс лекций, который был Шопенгауэром нарочно поставлен на те же дни и часы, на которые приходился курс Гегеля, студенты просто не стали записываться). Шопенгауэр пережил все это очень болезненно. Исследователи его жизни и творчества высказывали в этой связи даже предположение, что у него возникла idea fixe о заговоре современных философов. По крайней мере, стойкая антипатия к корифеям немецкого классического идеализма (за исключением И. Канта), осталась у него надолго и периодически прорывалась наружу на страницах последующих его произведений. Эпитет «философия старых баб» – это еще не самое жесткое из его определений, адресуемых учениям Фихте, Гегеля, Шеллинга и др. В итоге, непризнанный современниками, но абсолютно уверенный в своей гениальности, он удалился во Франкфурт-на-Майне и жил там частной, внешне очень размеренной (вероятно, в подражание Канту) жизнью вместе со своей собакой по имени Атма – единственной нежной привязанностью мизантропичного Шопенгауэра.

Общемировоззренческая позиция Шопенгауэра ставит в тупик человека, склонного к жестким «партийным» квалификациям философии. Метафизическую систему, которая полагает в качестве первоначала единую мировую волю, едва ли кто решится отнести к материализму. Между тем, творец этой системы, практически игнорируя сторонников объективного идеализма, кроме Платона и Аристотеля, многократно и весьма сочувственно ссылается на материалистов Эпикура, Лукреция Кара, Дж. Бруно, К.А. Гельвеция и даже настоятельно рекомендует штудировать трактат «Отношения между физической   и нравственной   природой   человека»

[3]

 

П.-Ж.-Ж. Молешотта – предтечи так называемого «вульгарного материализма».

Из своих предшественников наибольший пиетет автор «Мира как воли и представления» испытывал, по всей видимости, к Канту. Сильное кантовское влияние обнаруживается не только в проблематике и категориальном аппарате, но и в архитектонике построенной Шопенгауэром системы мироздания. За волей и представлением как основными ипостасями сущего угадывается кантовское различие практического и теоретического разума и даже, пожалуй, примат практического над теоретическим. Настоящей и единственной «вещью в себе» выступает, по его мнению, мировая воля, которая тождественна себе всегда и во всем, во всех своих проявлениях или, как он выражается, индивидуациях: в тяготении, магнетизме, электричестве, в росте кристаллов, в жизни растений, животных и человека. На уровне психики, там, где происходит раздвоение воли на объект и субъект, она становится сама для себя представлением, то есть объективируется и познает себя в понятиях. Мир, который представлен человеку в его сознании, не является подлинным. Наша жизнь подобна сонным миражам. Житейские события и сновидения, по образному выражению Шопенгауэра, суть страницы одной и той же книги. Разница лишь в том, читаем ли мы ее последовательно или же праздно листаем, заглядывая то туда, то сюда(1).

[4]

 

На таком необычном онтологическом фундаменте Шопенгауэр возводит свою антропологию и этику, где кантовское воздействие тоже весьма ощутимо. Учение о совмещении свободы и естественной необходимости он, обыкновенно крайне неохотно раздающий похвалы и одобрения, называет настоящим бриллиантом в короне кантовской славы. Данное учение подвергнуто им, правда, определенной интерпретации. Вполне свободна единая мировая воля как «вещь в себе», она не ограничена ничем, даже фиксированной целью и потому всемогуща. В человеке эта универсальная воля проявляется в. интеллигибельном (умопостигаемом) характере, который дан каждому изначально, неизменен и в общем-то непознаваем. Шопенгауэр называет его также «демоном», внутренней сущностью человека, первичным волевым актом, раскрывающимся в эйдосе данной личности. Этот интеллигибельный характер, соединяясь с мотивами – внешними побудительными силами, преломленными в сознании человека, – с неизбежностью определяет линию поведения. Индивидуальная вариация интеллигибельного характера – то, что составляет своеобразие каждой конкретной личности – названа эмпирическим характером. Будучи отображением интеллигибельного характера, эмпирический характер, естественно, так же прирожден и неискореним, как и первый. Свобода человека при таких предпосылках может заключаться только в соответствии действий изначальной и глубоко скрытой природе субъекта. Собственно говоря, у Шопенгауэра свобода выбора трактуется практически так же, как в классической новелле О'Генри «Дорога, которые мы выбираем»: «Дело не в дороге, которую мы выбираем; то, что внутри нас, заставляет нас выбирать дорогу».

Для того, чтобы смягчить фаталистические выводы, следующие из такого понимания свободы, немецкий философ добавляет к умопостигаемому и эмпирическому характеру еще и третий, приобретенный характер. Но данная добавка почти ничего не меняет по существу, ибо приобретенный характер состоит в как можно более точном познании собственной индивидуальности, в абстрактном знании неизменных свойств эмпирического характера(2). Подобное знание позволяет сознательно и систематически исполнять свою раз навсегда данную роль. Правда, Шопенгауэр уверяет, что эту роль можно играть по-разному: «Как на одну и ту же тему может быть сто вариаций, так один и тот же характер может проявляться в ста очень различных жизненных поприщах»(3). Однако, он упорно не хочет признать то, что выбранные нами дорога оказывают почти такое же воздействие на наш характер, как и воздействие характера на выбор.

Фаталистические мотивы в этике Шопенгауэра обусловлены существенным ограничением прав разума на определение человеческих действий. Проблема человеческой свободы решается в работах этого автора, включая «Конкурсное сочинение о свободе воли», в отрыве от проблемы культуры. Это была столь же безнадежная попытка, как и стремление понять, что такое человек, абстрагируясь от созданного им предметного мира. Признавая, что культура (разум), вооружает человека способностью к притворству, умением быть или казаться не самим собою, Шопенгауэр странным образом обходит стороной то обстоятельство, что эта способность является просто негативным продолжением могучей культурной аилы, благодаря которой человек становится человеком. Он словно бы не знает, что дети, притворяясь взрослыми в своих ролевых играх, со временем действительно становятся таковыми и без такого рода «притворства» человек был бы осужден навсегда оставаться животным, да ведь зачатки бессознательного притворства («мимикрии») есть и у животных!

Впрочем, отрицание человеческой свободы не проводится Шопенгауэром до того логического конца, где оно обнаружило бы свою абсурдность. Культура, по его выводам, все же способна радикально изменить человеческое поведение, но только в одном единственном случае – если она, в лице шопенгауэровской философ-

[5]

 

ской этики, покажет субъекту неистинность эмпирического бытия и научит квиетизму; то есть умению освобождать волю от принудительной силы мотивов, от власти суетных эгоистических желаний. Допуская подобное исключение, Шопенгауэр делает очевидную уступку здравому смыслу, но одновременно вводит вопиющее логическое противоречие в свою теоретическую систему. Это противоречие отмечалось многими исследователями его творчества. Теоретик, не ставящий человеческую свободу в прямую связь с культурой, духовным творчеством, по-видимому, обречен на постоянные шараханья между Сциллой жестко-однозначного детерминизма и Харибдой индетерминистской мистики.

В «Конкурсном сочинении об основе марали» Шопенгауэр выделяет три разновидности эмпирического характера: эгоистическую, злобную и сострадательную. В основе каждой из них лежит специфическая движущая сила человеческого поведения. Эгоизм является неотъемлемым свойством природы человека в том смысле, что для каждого собственные наслаждения и страдания важнее всего остального; но у некоторых лиц он достигает крайних степеней, вплоть до готовности убить человека ради того, чтобы его жиром смазать себе сапоги(4). Эгоисты составляют преобладающее большинство человечества и они всего ближе к животной природе. Эта разновидность характера, однако, – не самая худшая, с точки зрения Шопенгауэра. Ее превосходит злоба, для которой «страдания и скорбь других сами по себе служат целью, а их причинение – наслаждением»(5). Выделяя подобный личностный тип, Шопенгауэр следует Канту(6) и христианской демонологии. Наличие этого типа, заметим, свидетельствует о власти вторичных потребностей, культуры над человеком, хотя и проявляется эта власть в деградирующей форме. Вполне оригинален Шопенгауэр в полагании третьего личностного типа – сострадательного. По его убеждению, самым чистым и специфическим нравственным побуждением, так сказать «первофеноменом морали» выступает не уважение к закону, как полагал Кант, не совесть и т. п., а чувство сострадания, со-страдание. Только через сострадание, то есть через наше участие в страдании другого человека, чужие интересы могут стать непосредственной причиной наших собственных действий.

[6]

 

Полагание сострадательного чувства в качестве основания морали хорошо увязано с шопенгауэровской метафизикой. Поскольку за «покрывалом Майи» мир есть не что иное, как единая воля, истинная сущность человека может заключаться не в его индивидуальном изолированном существовании, а в слиянии с мировым целым и прежде всего с другими людьми, живыми существами. Сострадая боли другого человека или зверя, человек обнаруживает свое сущностное родство со всем живым.

Выведение морали из фундаментального единства человеческого рода и природы в целом, конечно не является ни парадоксом, ни логической несуразностью. За этим выводом стоит давняя культурная традиция. Вызывает удивление другое, а именно, то, что Шопенгауэр кладет в основание морали не положительное, а только отрицательное переживание подобного «всеединства». Связанное с этим положение о том, что счастье является не положительным наслаждением, а минимумом или отсутствием страданий, производит впечатление явной односторонности. Мысль, что положительное на самом деле чисто отрицательно, а отрицательное, наоборот, положительно, для Шопенгауэра вообще очень характерна. В другом месте он утверждает даже, что справедливость есть только отсутствие несправедливости, то есть чистая негативность. Можно допустить, что человек организован так, что отрицательные переживания фиксируются им раньше и отчетливее, чем положительные, хотя это и не очевидно. Можно принять, далее, что отсутствие сострадания (жестокость) в человеке – большее зло, чем неспособность радоваться чужим удачам. Но из этого вовсе не следует, что положительные чувства не имеют никакого самостоятельного значения и по своему функциональному содержанию целиком сводимы к отрицательным. Критики Шопенгауэра прибегали здесь к аргументу ad hominem, утверждая, что акцент на отрицательных психических переживаниях обусловлен врожденной бедностью альтруистических чувств. Как бы там ни было на самом деле, в этом выводе более, чем где-либо еще, проявляется тенденциозность шопенгауэровского пессимизма. Совсем не ясно, почему он, утверждая в качестве морального первофеномена сострадание, находит возможным отрицать нравственную, гуманистическую роль сопереживаемой радости, что его побуждает уверять, будто мы сопереживаем чужому страданию, а чужая радость оставляет нас безразличными(7). В действительности же, если способность сопереживания (эмпатия) у человека есть, то логично предположить, что она должна обнаружиться и в том и в другом случаях, хотя, и здесь надо согласиться с желчной наблюдательностью Шопенгауэра: сопереживание радости соседа обычно дается человеку трудней, чем сопереживание его неудач. Co-радость каким-то образом сопряжена с горечью, в то время как со-страдание оставляет в душе что-то светлое.

Пессимистическая тональность шопенгауэровской этики обусловлена также абсолютизацией одного, в основе своей верного психологического наблюдения. Мы имеем в виду заключение о том, что человеческая жизнь постоянно колеблется между страданием

[7]

 

и скукой, страданием будней и скукой выходных дней. Действительно, эти внутренние состояния являются полюсами эмоционального восприятия жизни. Страдание побуждает нас изменить какие-то неблагоприятные для нас условия, а скука – сделать наше существование более наполненным. Но ведь между этими полюсами располагается бесконечное множество неоднозначных или положительных переживаний: боль с примесью наслаждения, наслаждение с примесью боли, всепоглощающая страсть, интерес, душевная умиротворенность. Из того, что где-то существуют Сцилла и Харибда, если вернуться к уже помянутому античному образу, не следует, что для Улисса нет никакого спасительного пути. Между двумя крайними формами зла всегда располагается добро. Причем подсчитать баланс положительных и отрицательных чувствований в человеческой жизни крайне трудно, а у лиц, расположенных к эйфорическому эмоциональному настрою, положительные переживания явно преобладают над отрицательными.

Этика Шопенгауэра рисует человеческую жизнь как непрестанную борьбу между состраданием, с одной стороны, и силами эгоизма и злобы, с другой. При этом последние преобладают, хотя и коренятся в неподлинном слое бытия. Большинство людей безусловно предпочтет гибель всего мира собственной смерти, у каждого человека есть установка на использование другого только как средства для своих целей. Злобно-эгоистические силы в человеке так велики, что вся культура, по сути дела, выполняет функцию их обуздания и маскировки. Этикетные правила вежливости суть не что иное, как попытка скрыть под маской отвратительное звериное обличье человека. Государство и право в совокупности образуют намордник, позволяющий не изменить человеческую природу, но сдержать наиболее разрушительные ее проявления. Но «если представить себе государственную власть утратившей силу, то есть этот намордник сброшенным, то всякий понимающий содрогнется перед зрелищем, какое тогда надлежало бы ожидать...»(8). Нельзя отрицать, что это пророчество многократно подтвердилось гражданскими войнами и другими социальными катаклизмами, однако оно доказывает только то, что человечность сохраняет самое себя лишь вместе со всеми созданными ею культурными продуктами. Культура не изменяет биологической природы человека, но она создает объективные условия для того, чтобы эта природа раскрывалась более полно, утонченно и гуманно. А. Шопенгауэр, в силу уже названных мировоззренческих предпосылок («представление – это сновидения мировой воли»), был склонен преуменьшать творческие возможности культуры и абсолютизировать ее ограничительные функции. В его интерпретации, культура учит человека только аскетическому смирению и притворству, не возвышая я не облагораживая его целей.

[8]

 

Игнорируя возвышающие функции культуры, Шопенгауэр объявляет пустым звуком обязанности человека перед самим собой. Мораль для него существует лишь в отношении к другому человеку или живому существу и выражается в феноменах сострадания, справедливости и человеколюбия. Отношение к самому себе – это, по Шопенгауэру, сфера чистого эгоизма. Такое суждение, хотя оно и заслуживает серьезного отношения, тем не менее, после Шопенгауэра, как и до него, не получило поддержки в европейской этической традиции. В этом отношении более авторитетным оказалась позиция Канта, рассматривавшего отношение человека к самому себе в качестве одной из важнейших сфер добродетели. Речь идет прежде всего о феномене достоинства, осознания ценности самого себя как нравственного субъекта. В этом феномене отношение к самому себе строится на неэгоистической основе. Кроме сострадания культура нашла и другие пути объединения людей, открыла способы совмещать социальную и глубоко интимную значимость поведения. Прогресс культуры связан отнюдь не только с возрастанием ее способности поддерживать единство человеческого рода в целом, но также и с совершенствованием средств, направленных на поддержку индивидуальности, уникальности каждого отдельного представителя рода «homo sapiens», личной автономии. Шопенгауэр отмечает нарастание индивидуализации по мере усложнения жизни, но почему-то не хочет признавать за культурой индивидуализирующей, освобождающей роли. Это – один из парадоксов его философии. Мир понят им скорее в духе спинозистского субстанциализма, чем лейбницианской монадологии, тогда как и та и другой отражают, очевидно, равнозначные и равноценные тенденции в развитии мира и культуры.

Шопенгауэровская этика сострадания заключает в себе немало оригинальных и глубоких соображений не только теоретического, но и нормативного плана. Осветить их все у нас нет никакой возможности. Упомянем лишь то важное обстоятельство, что в противовес этическим канонам Нового времени автор «Мира как воли и представления» распространил прямые нравственные обязательства не только на людей, но и на животных, правильно заключая, что жестокое обращение со зверями свидетельствует об общей злобности характера. Влияние отдельных его идей можно обнаружить даже у таких далеких от него по основному моралистическому пафосу мыслителей, как В. С. Соловьев.

Этика Шопенгауэра обычно характеризуется как пессимистическая. В этом усматривается ее своеобразие и отличие от всей предшествующей европейской этики, прежде всего от этики Нового времени. С такой оценкой не приходится спорить. Пессимизм Шопенгауэра очевиден. Он пронизывает всю его философскую систему и является сознательной нормативной программой. Это – первый в истории европейской философии случай последовательного жизнеотрицания. Резигнация, переходящая в мизантропию –

[9]

 

глубоко выношенное убеждение Шопенгауэра, приобретающее под его талантливым пером черты убедительности. Особо следует подчеркнуть: его пессимизм убедителен без того, чтобы становиться привлекательным. Он не наряжается в привычный эвдемонистический наряд и стремится утвердить себя именно как пессимизм. Во всяком случае, опыт Шопенгауэра показал, что философ, глядящий на мир без доверия, мрачно и безнадежно, находит в нем не меньше доказательств своей правоты, чем мыслители, преисполненные благодушия, оптимизма и веры.

Мрачные философское умонастроение Шопенгауэра имело конкретно-исторические корни и во многом оказалось пророческим. Философ уловил и на своем языке зафиксировал тот исключительно важный факт, что кончаются времена, когда отрицательные следствия развития цивилизации многократно перекрывались ее позитивными итогами и воспринимались как нечто естественное, наподобие тени от света. Начиналась новая эпоха, когда цена прогресса оказывается настолько большой, что лишает его всякого смысла и ставит человека перед нечеловечески трудной задачей – противостоять естественным эвдемонистическим притязаниям, которые являются подлинным истоком, антропологическим основанием прогресса. Есть своя закономерность в том, что знамя пессимизма, в одиночестве развернутое Шопенгауэром и первоначально даже незамеченное современниками, оказалось очень притягательным для последующих поколений. Философ просто опередил трагический бег времени.

Признавая законность мнения, прочно связавшего имя Шопенгауэра с понятием пессимизма, следует все же отметить его поверхностный характер. Пессимизм составляет общую тональность но не исчерпывает специфики этической теории, обозначившей очень важный рубеж, поворотный пункт в истории западно-европейской этики. Про этику Шопенгауэра мало сказать, что она оригинальна, она является еще вызывающей и дерзкой. Она решительно и легко отбрасывает многие, едва ли не все излюбленные идеи антропоцентричного европейского гуманизма и кладет начало современной – постклассической – западной этике как особому духовному образованию.

Каковы те новые и в то же время дерзновенные идеи, которые отличают этику Шопенгауэра от предшествующих этических теорий и придают ей своеобразный исторический колорит?

Здесь прежде всего следует отметить то, что Шопенгауэр стоит на точке зрения индивидуальной этики, отрицая какую-либо нравственную ценность за социумом. Он категорически не признает исторических и социальных измерений морали, в каких бы – религиозных, национальных, политических или иных – формах они не выступали. Среди бесчисленных несчастий, выпадающих на человеческую долю, одним из самых больших несчастий является то,

[10]

 

что он вынужден жить в обществе. Именно в обществе эгоизм становится злобой, естественные влечения приобретают изощренную форму, делающей еще более призрачной возможность их удовлетворения.

Принципиально личностная (говоря точнее: внесоциальная) ориентация этики Шопенгауэра переходит в антинормативизм. Западно-европейская этика, рассмотренная в ее основной тенденции, всегда была тесно связана с правосознанием и являлась по преимуществу этикой абстрактных принципов. Шопенгауэр восстает против господства законов и норм над живыми индивидами. Он не приемлет кантовкой идеи категорического императива как и всех тех философских оснований, которые к ней подводят. Он не просто отвергает определенный нравственный закон, а ставит под сомнение сами права законозадающей инстанции – права разума.

Отсюда – следующий важный специфический момент этики Шопенгауэра. В ней утверждается примат воли над разумом, иррационального над рациональным. Разум, каких бы ступеней совершенства он не достиг, дает лишь внешнее знание о мире. Он не может постигнуть его изнутри. Это способна сделать только воля, через которую индивид связан с космической первоосновой мира. Не воля подчиняется разуму, а наоборот разум – воле. Добродетельность и разумность, по мнению Шопенгауэра, являются разнородными понятиями. Он стоит на точке зрения непосредственной, элементарной нравственности, полагая, что в голосе сердца больше истины, чем в философских силлогизмах.

Рационализм – великое завоевание культуры Нового времени, духовное пространство, в рамках которого только и могла развиться демократия, не говоря уже о научном прогрессе. Ведь разум – это не только адекватный «инструмент» для познания истины, но и всеобщий, всем доступный путь к ней. В этом смысле просветительская установка этики Нового времени была выражением ее демократического духа. Однако в конкретной практике общественной жизни просветительство неизбежно оборачивалось (и до настоящего времени оборачивается) учительством, возрождением патриархальности, но уже на новой, опосредованной наукой основе. Конечно, аристократизм знания лучше, чем аристократизм крови, но и он остается аристократизмом и содержит в себе нечто враждебное нравственной автономии личности. Поэтому осуществленная Шопенгауэром критика этического интеллектуализма имела определенный личностно-освободительный подтекст, что позволяет понять эту критику, хотя, разумеется, никак ее не оправдывает.

Какую же путеводную нравственную нить дает нам воля к жизни? Мир позитивных человеческих стремлений и поступков, если рассматривать его сквозь призму воли к жизни, предстает, по мнению Шопенгауэра, как полностью бессмысленный. Человеческие желания в принципе не насыщаемы, наслаждения лишь умножают

[11]

 

страдания. Оптимистическая ориентация, стимулирующая активное, деятельное отношение к жизни, отделяет человека от той цели, к которой он стремится. Поэтому, считает Шопенгауэр, единственным выходом для человека является попытка выпрыгнуть из бессмысленного круговорота и обрести покой в отказе от желаний, умерщвлении воли к жизни. Воля наполняется этическим содержанием тогда, когда она отрешается от себя. Обнаруживается, что смысл индивидуальной этики Шопенгауэра заключается в полном отказе от индивидуального. Философ спасает личность от общества, но не для того, чтобы возвысить ее самость, а для того, чтобы указать ей путь более полного, чистого самоотрешения, чем это возможно на поприще служения людям. Этика Шопенгауэра смыкается с метафизикой, постулируемое в ней моральное отношение лишено живого и самоценного значения, является лишь фазой на пути движения от бытия к ничто. В ее рамках аскетизм есть нечто более высокое, чем мораль. Шопенгауэр настолько резко порывает со всей предшествующей традицией, что он просто заменяет европейскую этику индийской, гуманистическую философию мировоззрением брахманов.

Шопенгауэр, таким образом, не смог создать подлинной этики ни в плане обоснования морали, ибо переход от мотива к квиетиву, сама способность воли к жизни оборачиваться против самой себя не имеет, как признается мыслитель, истинного объяснения, является таинственным, мистическим актом; ни в плане нормативной программы, ибо на пути морали (даже на пути провозглашаемого самим Шопенгауэром сострадания) оказывается идеал бездеятельности. И тем не менее акцентированная критическая позиция Шопенгауэра по отношению к основным этическим идеям европейской классики помогла выявить многие действительные слабости последней. Есть выражение: не перегнешь – не выправишь. Оно позволяет понять место Шопенгауэра в истории этики. И если даже Шопенгауэр перегнул этическую палку, то это оправдано именно как оппозиция по отношению к ее первоначальной оптимистически-индивидуалистической кривизне. Он обозначил необходимость смены оснований этики, характера ее связей с познанием и миром.

К этим общим суждениям о своеобразии философской этики А. Шопенгауэра следует добавить ряд замечаний, касающихся непосредственно публикуемой работы. «Афоризмы житейской мудрости» – вполне самостоятельная и законченная часть двухтомного сборника небольших сочинений Шопенгауэра «Парерги и паралипомены» (1851). Название этого сборника, которое можно перевести как «Побочные и пропущенные места», указывает на прямую связь содержащихся в нем материалов с основным шопенгауэровским трудом. Вероятно, «Афоризмы житейской мудрости» представляют собой попытку соединить метафизические основоположения Шопенгауэра с его личным жизненным опытом. Намек на это дается в самом начале работы.

[12]

 

По своему жанру данная работа лежит в русле очень давней этической традиции, восходящей к семи греческим мудрецам, положившим начало европейской цивилизации: Питтаку, Бианту, Хилону Лакедемонскому и др. Эти полулегендарные мыслители задали образец этики как житейской мудрости, выраженной отчасти яркими, оригинальными изречениями, отчасти тривиальными прописными истинами. Основательное представление о содержании такой мудрости дает сочинение Диогена Лаэртского «О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов». Традиция эта воспроизводилась из столетия в столетие как на Западе, так и на Востоке (например, Лао-цзы, Кун-фу цзы, Мо-цзы, – в Древнем Китае). Нравоучительные сочинения Сенеки и Цицерона, Горация и Плутарха концентрировали в себе житейскую мудрость Рима. Она, конечно, не была однородной. По наблюдению С.С. Аверинцева, часть ее тяготела к страстному ригористическому морализированию стоического типа, другая же часть (олицетворенная Плутархом) характеризовалась спокойным любопытством к делам человеческим и к жизни(9). В Новое время первая из названных тенденций сильнее всего выразилась в напряженных раздумьях Б. Паскаля и других христианских мыслителей, а вторая запечатлелась в блестящих, остроумных сентенциях Монтеня и Ларошфуко, Шам-фора и Лихтенберга, в «Карманном оракуле» испанского писателя Балтасара Грасиана, книге, которая, кстати, была переведена Шопенгауэром на немецкий язык. Бестселлеры Дейла Карнеги показывают нам, какую эволюцию пережили этот жанр я эта тенденция в современной культуре. Шопенгауэровские афоризмы по своему пафосу примыкают, разумеется, к спокойному нравоописанию, а не к страстному морализированию.

В советской культуре названную традицию ждала не лучшая участь. Более того, она практически пресеклась, точнее, расслоилась, с одной стороны, на лицемерно-казенные толкования Морального кодекса, лишенные остроумия нравописателей и блеска стоиков, а потому скучные даже для записных пропагандистов, и с другой стороны, на более привлекательную и занимательную, но касающуюся лишь внешней стороны человеческого поведения и совершенно лишенную философских оснований литературу по этикету. Между двумя этими полюсами образовался вакуум, который сейчас, вероятно, будет заполнятся разного рода ремесленными поделками и шарлатанскими измышлениями. Книга Шопенгауэра, являющая собой превосходное сочетание метафизической основательности с живой и острой популярностью, с несомненными художественными достоинствами, выгодно отличается от множества опытов по вульгаризации высших культурных достижений человечества.

[13]

 

«Афоризмы житейской мудрости» дают богатый материал для моральной рефлексии, для выработки собственного осмысленного и критического отношения к жизни. Посмотреть на человеческие поступки глазами мыслителя, не относящегося к числу восторженных почитателей людской добродетели, всегда очень полезно. Но того, кто пожелал бы воспользоваться данным вариантом житейской мудрости для автоматического заучивания и воспроизведения, постигло бы, по всей видимости, серьезное разочарование. В книге много верных замечаний и тонких наблюдений, но далеко не все в ней бесспорно, а кое-что даже очень нуждается во внимательном и трезвом разборе. Не касаясь сейчас очевидных истин, мы хотели бы привлечь читателя к обсуждению тех аспектов его нормативной этики, которые нельзя принимать безоглядно.

Прежде всего отметим, что личный жизненный опыт немецкого мыслителя двойственен. С одной стороны, современники свидетельствовали, что в делах своих он был весьма практичен и не раз доказал, что, по его собственным словам, «отлично можно быть философом, не будучи в то же время дураком». Это дает, казалось бы твердое основание полагаться на его наставления. Но, с другой стороны, он вплоть до гробовой доски обладал вздорным, подозрительным, неуживчивым характером; рассорился со своей сестрой и матерью, причем с последней после разрыва в 1814 году не виделся ни разу вплоть до ее смерти в 1838 году; разругался с рецензентом Бенеке и первым своим учеником Фрауэнштедтом; столкнул с лестницы соседку по дому, да так, что она осталась с увечьями на всю жизнь и пр. Трудно понять, в чем значение остроумных этических догадок и блистательных афоризмов, если они не помогли ему сделать сколько-нибудь более сносным его собственный нрав. Известный принцип: «Врач, исцелись сам», – в полной мере можно адресовать и этому учителю жизни.

Формулируя свои правила житейской мудрости, Шопенгауэр исходит из предпосылки о принципиальной неизменности индивидуального характера. Эта предпосылка, как было показано выше, теснейшим образом связана с его метафизикой, прежде всего, со своеобразным толкованием человеческой свободы. Суть этого толкования, напомним, состоит в том, что a priori каждый считает себя свободным, а на деле изменить в своем жизненном пути ничего не может.

Когда Шопенгауэр заявляет, что самые прогрессивные воспитательные методики Песталоцци не помогут превратить болвана в утонченного интеллектуала, с позиций здравого смысла ему трудно что-либо возразить. Почти так же бесспорно и суждение о том, что ничей характер не стал благородным от изучения этики(10). Наша собственная былая уверенность в том, что возможности воспитания

[14]

 

безграничны, существенно поколеблена реальной воспитательной практикой. Но в отстаивании врожденности индивидуального характера Шопенгауэр преступает границы рационального скептицизма. Он признает наличие не только изначальной предрасположенности к тем или иным нравственным качествам, с чем можно было бы согласиться, но и готовую добродетельность или порочность. «Злому, – утверждает он, – его злоба настолько же врождена, как змее ее ядовитые зубы и ядовитый мешок, и он стать же мало может измениться, как и она»(11). Вывод о том, что моральная определенность личности остается одной и той же от рождения до смерти, фактически отрицает роль культурного становления и совершенствования человека. Конечно, богатую индивидуальность практически невозможно возвести на скудном или испорченном психо-физиологиче-ском фундаменте. Однако, считать, что коренное преобразование характера недостижимо в принципе, это значит ставить под сомнение не только многовековой опыт педагогики, но и, пожалуй, целесообразность самой житейской мудрости(12).

С выводом о неизменности человеческого характера логически связана и другая особенность шопенгауэровской науки жить – резкое разведение знания и добродетели. Если поведение субъекта определяется не усвоенной им культурой, а изначальной эгоистичностью, злобностью и сострадательностью, то разум действительно не оказывает сколько-нибудь решающего воздействия на нравственность. Поэтому Шопенгауэр вполне последовательно заключает, что прекрасно могут совмещаться друг с другом разумное и порочное, неразумное и благородное. Разум у него вообще выступает эпифеноменом воли, который задним числом объясняет и обосновывает решение, уже принятое волей. Но если так, то какие могут быть основания для надежды на разум как средство осознания неподлинности эмпирического мира и отказа от суетных желаний? Разумеется, никаких. Впрочем, в «Афоризмах житейской мудрости» Шопенгауэр старается избежать рассуждений на тему о квиетизме и аскетизме и ограничиться советами для житейски, то есть эгоистически ориентированного человека.

Значительное место в публикуемой работе отведено рассмотрению такого сложного и интересного нравственного феномена, как честь. В целом различение рыцарской и бюргерской чести, если отвлечься от утилитаристских крайностей в его интерпретации, составляет бесспорную заслугу Шопенгауэра. Позже оно стало предметом ряда специальных исследований, самое детальное из кото-

[15]

 

рых принадлежит польскому этику Марии Оссовской (См.: М. Оссовская, «Рыцарь и буржуа» М., 1987 г.).

Утилитаристская деформация этого феномена обнаруживается отчетливее всего в шопенгауэровской теории половой чести. Она весьма остроумна и в ней много правды. Но это, если воспользоваться традиционным юридическим оборотом, не вся правда и не одна только правда. Шопенгауэр убежден, что в основе понятия и чувства чести лежат исключительно утилитарные соображения. Защищая честь, некая группа, сословие или корпорация отстаивает свой общий интерес, отличный от интереса других групп, сословий и т. п. Это верно, поскольку корпоративный интерес составляет сущностное содержание чести. Если женский пол в целом имеет какой-то особенный интерес по отношению к мужскому, то он, этот интерес, непременно находит свое выражение в женской чести. Реальность корпоративных тенденций подобного рода подтверждается, например, наличием половых тотемических образований у австралийских аборигенов. Можно признать, что женщина, утратившая честь, значительно интенсивнее осуждается «честными» женщинами, нежели «честными» мужчинами. Однако, в своем действительном функционировании феномен чести не только консолидирует группу на основе общего интереса, но и располагает членов этой группы сообразно величине их престижа. Иными словами, честь питает не только единообразную групповую солидарность, но также и многочисленные оттенки чувства превосходства, подобострастия и т. п. Это касается и половой, и всякой иной чести. Описывая нравственное своеобразие данного феномена, Шопенгауэр преувеличивает значимость межгруппового противоборства, отставив далеко на задний план межличностную состязательность. У него получается так, что в браке заинтересована только женщина, а для мужчины этот институт – всего лишь результат капитуляции, вынужденной тем, что иначе нельзя удовлетворить свои сексуальные потребности. Жениться, по его мнению, значит лишиться половины своих прав и удвоить свои обязанности. Потребность мужчин в браке, хоть, может быть, и менее остра, чем потребность женщин, но все же не настолько, чтобы их можно было принудить к женитьбе только коллективным заговором всех женщин.

Исходную основу половой чести составляет, по-видимому, не своего рода «общественный договор» мужчин и женщин, а более сложные и глубинные тенденции общедоступности и избирательности в отношениях между полами. Конкретное содержание этого вида чести не так универсально, как его представил Шопенгауэр. Оно определяется особенностями той или иной культуры. В одних культурах супружеская неверность осуждается очень сурово, а добрачные связи считаются индифферентными и даже поощряются. В других культурах, наоборот, «наставить рога» мужу гораздо более почетно, чем утратить девственность до брака. При этом утилитарные соображения во всех культурах играют достаточно за-

[16]

 

метную роль, но никогда чувство чести не может быть сведено к простой целесообразности. Это чувство нельзя заменить утилитарным расчетом выгоды и ущерба, к чему склоняется автор «Афоризмов житейской мудрости». Ибо за честью стоят не беспочвенные рыцарские или бюргерские предрассудки, а сама культура. И если поставить на место чувства чести, приобретающего порою иррациональный, абсурдный характер, трезвый утилитарный рассудок, то произойдет разрушение культуры и морали. Эту драматическую перспективу Шопенгауэр учитывает далеко не в полной мере и потому его критика рыцарской чести излишне радикальна. В ней есть нечто близкое антикультурным мотивам древнегреческого кинизма.

Среди практических рекомендаций и наблюдений Шопенгауэра есть также другие положения, которые при объективном анализе можно признать спорными и сомнительными. Однако, кроме общего соображения, что Шопенгауэр чрезвычайно интересен даже там, где он заблуждается или пишет не совсем то, что думает, следует иметь в виду одно важное обстоятельство. Афористичные суждения несут на себе огромную печать субъективизма и ситуативности. И какими бы неверными они не были сами по себе, тем не менее всегда возникают индивидуальные человеческие ситуации, которые будут им соответствовать, в этом смысле даже абсурдный афоризм истинен. Мы надеемся, что книга афоризмов Шопенгауэра станет хорошим другом в жизненных размышлениях, что издаваемая спустя почти столетие после публикации последних ее русских переводов, она доставит истинное удовольствие читателям философской литературы.

 

 


(1) См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. Т. 1. М., 1900 С. 18.

(2) См.: Шопенгауэр А.  Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. Т. 1. С. 315.

(3) Там же. С. 165.

(4) См.: Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали // Полн. собр. соч. Т. 4. М., 1910.

(5) Там же. С. 195.

(6) См.: Кант И. Религия в пределах только разума // Трактаты и письма. М., 1980. С. 97.

(7) См.: Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали. С. 204.

(8) Там же. С. 140.

(9) См.: Аверинцев С.С. Плутарх и античная биография. М., 1973. С. 94.

(10) См.: Шопенгауэр А. Мир как воля и представление // Полн. собр. соч. Т. 1. С. 46.

(11) Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали. С. 236.

(12) В подкрепление вывода о неизменности характера приводится забавный аргумент, согласно которому, если бы характер изменялся к лучшему, то более старая половина человечества была бы лучше более молодой, но в действительности этого нет (См.: Шопенгауэр А. Конкурсное сочинение об основе морали. С. 238).